La mujer no es un misterio

Por Orlando Arroyave

Quiero defraudar de entrada a los presentes, quienes vinieron por el título con aires de novela policial, y decir que la mujer es un misterio como lo es cualquier objeto del Universo (sin incluir al Universo, claro está, que es el misterio de los misterios, si hemos de creer a los místicos y los astrofísicos), al igual que el hombre. En otras palabras la mujer no es más —o menos— misterio que cualquier otro viviente… Y sin embargo pareciera que la mujer —rol o significante—, si hemos de creer ciertas discusiones académicas, es un misterio al cuadrado; no le basta con pertenecer a un grupo particular de mamíferos que se llama a sí mismo la especie humana, y que de por sí ya es un misterio, sino que ha sido nombrada “sombra”, “continente negro”, cuando no hechicera o Eva.

Thomas Laqueur, en su texto La construcción del sexo, nos puede orientar en algo. Su libro es propio de un genealogista que, a decir de Foucault, hace “un uso rigurosamente antiplatónico” de la historia. Esto es, la genealogía

[…] no tiene como finalidad reconstruir las raíces de nuestra identidad, sino
por el contrario encarnizarse en disiparlas; no busca reconstruir el centro
único del que provenimos, esa primera patria donde los metafísicos nos prometen
que volveremos; intenta hacer aparecer todas las discontinuidades que nos
atraviesan […][1].

El libro de Laqueur disuelve “nuestra identidad” sexual recurriendo para ello a la historia. Esta historia la podemos resumir en dos conceptos: el cuerpo único o el cuerpo unisexual; y el establecimiento de “dos sexos distintos, inmutables e inconmensurable”. En síntesis, lo que quiere mostrar este genealogista, es que “El sexo, como el ser humano, es contextual”[i], sin negar los componentes biológicos, ese “granito ontológico”, que son los “compuestos químicos” o las hormonas.

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Su tarea, como genealogista, consistirá entonces en persuadir “al lector de que no hay representación ‘correcta’ de las mujeres en relación con los hombres y que, por tanto, toda la ciencia de la diferencia es errónea”[3]; o mejor, que ninguna representación puede aspirar a la verdad sobre lo que es (son) la(s) mujer(es) o, agreguemos nosotros, lo que es un hombre.

Sin embargo, sí se puede establecer una diferencia importante históricamente, puesto que “sólo la mujer parece tener ‘género’ […] la propia categoría se define como aquel aspecto de las relaciones sociales basadas en la diferencia entre sexos, en la cual la norma siempre ha sido el hombre”, lo que ha llevado a algunos a formular la idea de que “la mujer es una categoría vacía”; mas, a renglón seguido, advierte Laqueur que “el lector moderno debe ser consciente de que recontar la historia de la interpretación del cuerpo femenino no garantiza al cuerpo masculino la autoridad que implícitamente reclama”[4]. Y esta podría ser una de las conclusiones de este libro. Pero vayamos por partes.

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Laqueur muestra, con una extensísima bibliografía cómo fue concebida la diferenciación sexual desde la Antigüedad Clásica hasta finales del siglo XVII. La idea de Galeno, que sirve de epígrafe a este recorrido histórico, y que pervivió hasta más allá del Renacimiento, era: “Volved hacia fuera [los órganos genitales] de la mujer, doblad y replegad hacia adentro, por así decirlo, los del hombre, y los encontraréis semejantes en todos los aspectos”. [5] Un solo sexo, que se manifiesta en una de sus imperfecciones: la hembra. No se concebía propiamente otro sexo, sino una diferencia de grado: la mujer era un hombre inferior; no había una esencia llamado mujer. Toda la concepción de la temperatura corporal al igual que los fluidos que recorren y expulsan los cuerpos están marcadas por esta diferencia de grado no de naturaleza.

[…] los fluidos de la reproducción [para la concepción greco-romana] en el
modelo de sexo único no fueron sino estadios superiores de la digestión de los
alimentos […] entonces las semillas masculinas y femeninas no podrían concebirse
como entidades sexualmente específicas y morfológicamente distintas, que es como
vinieron tras el descubrimiento de pequeñas criaturas en el semen y de que se
aceptaran como el huevo de los mamíferos, a finales del siglo XVII. En el cuerpo
de sexo único, las sustancias eyaculadas por los ‘dos sexos’ eran versiones
jerárquicamente ordenadas entre sí de acuerdo con la potencia que se les
suponía.[6]

Ese modelo va dar paso a otro: el de al mujer como alteridad; no es que haya desaparecido la otra concepción, pero irá ganando presencia la concepción de los dos sexos. Afirma Laqueur:

A finales del siglo XVII y en el siglo XVIII, la ciencia otorgó una sustancia
material, aceptable en términos de la nueva epistemología, a las categorías de
‘hombre’ y ‘mujer, consideradas como sexos biológicos opuestos e
inconmensurables. [7]

Esa inconmensurabilidad entre hombre y mujer será paradójica y problemática. A lo largo del siglo XIX se luchará en Europa por mantener esa diferencia radical, o como lo escribió Victor Jozé, un oposicionista finisecular a los logros femeninos, en forma impaciente:

[…] ¿Nunca haremos comprender a nuestros publicistas con faldas y sociólogos con
sus vestidos que una mujer no es igual, ni inferior ni superior a un hombre, que
es un ser aparte, algo distinto, dotado por la naturaleza con otras funciones
distintas a las del hombre, con el que no piensa rivalizar en la vida pública?
La mujer no existe más que por los ovarios. [8]

Para Laqueur la alteridad radical de la mujer es un invento victoriano. La mujer es tomada como un otro sexual, un opuesto radical, un otro misterioso. Por ejemplo, el lugar que se le debía dar al clítoris: ¿era un pene atrofiado? O la pregunta que formulaba Freud: ¿existe un orgasmo vaginal y otro clitoridiano?

La proliferación de artículos científicos sobre el orgasmo femenino y sobre el clítoris (que a decir de Laqueur, “[…] se ha escrito mucho más sobre el clítoris que sobre cualquier otro órgano, al menos sobre un órgano de su tamaño”), tendían a radicalizar la diferencia entre un hombre y una mujer. O como escribe Laqueur sobre Freud:

[…]la preocupación de Freud […] consiste de alguna manera en asegurar que los
cuerpos, cuyas anatomías no garantizan el predominio del sexo procreador
heterosexual, se dediquen pese a ello a los roles que les han asignado. Pero al
mismo tiempo, Freud es un producto del biologismo del siglo XIX, que postula dos
sexos con órganos y fisiología distintos, y de un evolucionismo que garantiza la
adaptación de las partes genitales a la relación heterosexual. Al final, el mito
cultural del orgasmo sexual es nombrado con el lenguaje de la ciencia.[9]

Exploremos algunas consecuencias de esta formulación de Laqueur. En primer término, es una preocupación reciente la pregunta por la esencia de una identidad, sea esta masculina o femenina, si nos atenemos a los postulados de este historiador. De la preocupación por establecer diferencias entre órganos y fisiologías, se pasó a establecer roles sociales diferenciados, y luego vendrá la pregunta por el “deseo”. Cada una de estas respuestas trataba de capturar una diferencia radical entre un sexo o el otro. Sin embargo el ahondamiento de estas diferencias destruyen las diferencias, las disuelven. Pero antes de explorar esto último, indiquemos algunas de las respuestas de las mujeres en nuestra cultura a esta diferencia radical de los sexos.

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En primer lugar, y si nos atenemos a las consultantes que vienen a nuestros espacios clínicos, hay una indecisión de asumir un lugar en el mundo; sus referentes son de préstamo: el padre, el hijo, el esposo, etc. Sus autorrepresentaciones calzan, a la perfección, con lo que el psicoanalista Juan David Nasio denomina como una de las características de la posición femenina, y es la “posición de objeto” (las otras dos son: el placer sexual no se limita a un órgano y el uso del velo, esto es, “esconder el deseo”). La mujer en cuanto una posición de objeto se reduce “ser un objeto de satisfacción para el otro”[10]; contra esta posición se opondría, según Nasio, el feminismo, que consistiría “en ir contra una posición femenina entendida como el lugar del objeto”. La mujer aquí se sometería al otro, no sólo el hombre sino con aquellas mujeres que tienen las insignias de poder como la madre o la abuela en nuestra cultura, o una amante.[11]

De paso podemos plantear la preocupación sí lo importante de la lucha por el reconocimiento es la demarcación de los géneros, o sí el problema invisible es de la dominación, esto es, de las tiranías, el de nuestros propios fascismos. O en otros términos, sí lo importante es una igualdad (que no debe excluir las diferencias) o si por el contrario el afán es el dominio de un sexo por el otro (cambio de tiranía), y la reivindicación por el otro (en este caso un grupo heterogéneo que se nombra como mujer) es un pretexto para mis propias tiranías.

La mujer, en esa “posición de objeto”, sería eco o sombra del otro; su vida es un reflejo o proyección del otro. Digo mujer, pero bien podría ser un hombre; la estructura económica y social contemporánea está diseñada para colocar a algunos grupos o individuos (por su pertenencia económica, étnica, sexual) en el lugar de objeto.

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Frente a esta respuesta combativa para salvar la “posición de objeto” creo que existen varias propuestas. Quiero indicar algunas. La primera y más conocida es la reivindicación social, política o cultural de la mujer. La política de la reivindicación propone varias estrategias para des-objetivizar la mujer: la denuncia, la lucha por derechos sociales, etc. Esta política es necesario, pero creo que no logra involucrar efectivamente lo que podríamos llamar la responsabilidad subjetiva por este proceso de des-objetivización, en otras palabras, que cada mujer a la que se dirija esta propuesta política haga un proceso de emancipación individual.

Algunas de estas propuestas reivindicativas pueden o no estar articuladas con una concepción de la mujer que a continuación nombro. En muchas de estas concepciones la mujer es puesta en el lugar de sujeto a imitar; hay una exaltación de la mujer, que yo denominaría, una hipervaloración de género. La mujer es puesta así como referente místico, mítico y ético-social.
En el primer caso, la hipervaloración de la mujer como patrón místico, considera que “la energía femenina” (propia de la mujer) ha sido sofocada, como afirma el místico hindú Osho, y, por tanto, “el mundo padece demasiado conflicto debido a la energía masculina y su dominación” [12]; lo que le lleva a inferir, que “Ninguna mujer está interesada en la guerra, esto sencillamente es contrario a la naturaleza femenina”[13].

La segunda concepción, que Mark Dary bautiza como “feminismo ecoutopista”, es el feminismo de las grandes diosas, y que atribuyen a la mujer unos rasgos “inherentes” como la emotividad, la maternidad, entre otros. La mujer estaría ligada más a la “Madre Tierra, […] a la naturaleza (el cuerpo) más que a la cultura (espíritu), una criatura de la biología más que de la tecnología, un ser más intuitivo que raciona”.[14]

Por último (y con ello no quiero reducir el feminismo a estas tres concepciones de la mujer), es la concepción de hipervalorización de género, en que se postula —en forma explícita o implícita— que la mujer es superior al hombre. En nuestro medio lo representa la profesora Florence Thomas. En una de sus columnas de prensa afirma: “[…] no hay manera de dudar de que la guerra es patriarcal, de que la guerra es masculina”, y propone, entonces, “volver a hablar de ellas desde la piel, desde el cuerpo, desde le dolor, desde impulsos profundos y palabras”.[15] Esta misma concepción plantea la necesidad de desmasculinizar la sociedad o la cultura, y preconizan la necesidad de apropiarse elementos que se le atribuyen a la feminidad.

Decía antes que no pretendía agotar las diversas concepciones del feminismo, sino señalar tres que se encuentran presente en nuestro medio. Ahora quiero formular un reparo a estas concepciones. En primer lugar, hay una hipervalorización de la mujer que se complementa con su par romántico de la mujer como una misterio o un “continente negro”; niega así la mujer su status social comprobado: la mujer no es superior ni inferior al hombre; ni siquiera es su complemento o su opuesto; cada una de esas manifestaciones son históricas, sociales y culturales, en suma, no existe una sola formulación que pueda ser generalizada.

En segundo término, esta idealización lleva a reforzar estereotipos sociales (la mujer representa la intuición, el hombre la razón, los hombres son violentos, las mujeres tiernas, etc.), lo que cristaliza o petrifica cualidades que ha sido históricamente determinadas por la sociedad, y que tienen las características casi ontológica de los sexos.

Tercero, la mayoría de estas formulaciones no consultan la realidad política; por ejemplo, la idea de que las mujeres no hacen la guerra (Osho, Thomas). Sólo hay que leer un poco del conflicto chechenio-ruso, palestino-israel, sin olvidar las imágenes en Irak, donde las mujeres participan de actos de vejación y tratos violentos a prisioneros, para comprobar que no es cierto. Pero no es necesario alejarnos de nuestro conflicto: basta recorrer barrios, montes y selva, donde hay confrontación armada; la mujer participa en el conflicto, ya sea como estafeta, tejedora de uniformes, cuando no de soldado, con todas las insignias y terrores que se le atribuyen.

Cuarto, cada vez es menos insostenible rasgos diferenciales entre hombres y mujeres inmutables y esencialistas. Esa es una de las trampas del discurso metafísico; casi plantear que las diferencias entre hombres y mujeres son “ontológicas”. Es el aliento de Dios en la gramática.

Mis reparos se pueden reducir a dos. Primero, esas diferencias son siempre problemáticas cuando no inconsistente; esto es, los discursos y disciplinas científicos —o que aspiran a cierto rigor racional— no confirman cabalmente las prácticas y usos sociales del género. Así como planteaba Michel Foucault que el sujeto no es una “sustancia” sino una “forma”, igualmente podría formularse que “ser hombre” o “ser mujer”, pues cada uno de nosotros no establece

[…] el mismo tipo de relaciones cuando se constituyen como sujeto político que
va a votar o que toma la palabra en una asamblea, que cuando buscan realizar su
deseo en una relación sexual. Hay, sin duda, relaciones e interferencias entre
estas diferentes formas de sujeto, pero no estamos en presencia del mismo tipo
de sujeto. En cada caso, se juegan y se establecen consigo mismo formas de
relación diferentes.[16]

No existe por lo tanto, una concepción del hombre o mujer de para hoy para siempre. Se transforman constantemente; puede que pervivan formas arcaicas que nos resultan, a nosotros los contemporáneos, prácticas de sometimiento o de exclusión; pero es nuestro deber ético y político alentar una propuesta alternativa.

Por tanto la noción de diferencia sexual debe ser estratégica: no es la búsqueda de una identidad permanente (la Mujer, el Hombre) lo que debe animar una lucha, sino la capacidad de transformación y movilidad de esas concepciones.

La búsqueda o exaltación de la Mujer —una esencia— o de la mujer como pura negatividad —esto es, eco y proyección de El Hombre—, deben ser constantemente interrogada.

Thomas Laqueur, lo formulará así:

Como es natural, el lenguaje específico cambia con el tiempo —la versión de
Freud del modelo unisexo no está formulada con el mismo vocabulario que la de
Galeno— y lo propio sucede con el entorno cultural. Pero, en el fondo, el
contenido del discurso sobre la diferencia sexual permanece al margen de los
hechos y es tan libre como un juego del espíritu. [17]

Repitamos esa última idea: “[…] el contenido del discurso sobre la diferencia sexual […] es tan libre como un juego del espíritu”. En otras palabras, si bien la tradición define lo qué es un hombre o una mujer, estas categoría, al igual que las cualidades que le dan soporte, pueden ser modificadas, replanteadas, recreadas, tanto en forma colectiva como individual.

O en otras palabras, no existe una pregunta a secas qué es una mujer o qué desea una mujer (esto es igual para lo que llamamos hombre); la respuesta se da en la esfera histórica, cultural, social y subjetiva.

Esto lleva a plantear una consecuencia política que ya habíamos nombrado, y es la de necesidad de luchar contra nuestros propios fascismos, nuestras propias tiranías; no es mejor la tiranía “masculina” que la tiranía “femenina”, o una tiranía abierta y visible (social), y una íntima e invisible (espacios privados); podemos ser antifascistas sociales, pero abiertamente fascistas en nuestras relaciones cotidianas.

En palabras de Foucault —y con estas palabras concluyo mi intervención—, y que están referidas al libro El Anti Edipo:

¿Cómo hacer para no volverse fascista incluso cuando (sobre todo cuando) uno se
cree un militante revolucionario? ¿Cómo eliminar el fascismo de nuestros
discursos y de nuestros actos, de nuestros corazones y de nuestros placeres?
¿Cómo desalojar el fascismo que se ha incrustado en nuestro comportamiento?

Notas
[1] FOUCAULT, Michel. “Nietzsche, la genealogía, la historia” en Microfísica del Poder. Madrid: La Piqueta. 3ª edición. 1992. p. 27.
[2] LAQUEUR, Thomas. La construcción del sexo. Madrid: Ediciones Cátedra. 1994. p. 42.
[3] Ibíd., p. 50.
[4] Ibíd., p. 51.
[5] Ibíd., p. 54.
[6] Ibíd., pp. 78-79.
[7] Ibíd., p. 266.
[8] Ibíd., p. 257.
[9] Ibíd., p. 412.
[10] Entrevista a Juan David Nasio. Revista Cuéntame Tu Vida. Revista de Muejres. No. 6. Cali. 1981. p. 20.
[11] Jean Allouch, en una entrevista, articulando la afirmación de que la relación sexual no existe con el concepto histórico (foucaultiano) de sexualidad, afirma: “[en los estudios sobre la historia de la sexualidad se ha podido] concluir que el paradigma principal de la sexualidad occidental fue planteado a partir de un problema que es el del amo. Cómo un amo se puede comprometer en la sexualidad sin perder su estatuto de amo, pues ya los griegos sabían que cuando Eros interviene el amo deja de ser un amo, [y] es Eros el que pasa a ser el amo.[…] Por ejemplo a grupos lesbianos constituidos alrededor del problema de cómo una mujer puede ser amo de otra mujer.”( www.pagina12.com.ar/2000/suple/psico/00-08/00-08-17/psico01.htm)
[12] OSHO. Conciencia femenina, experiencia femenina. Bogotá: Círculo de Lectores. 2004. p. 13.
[13] Ibíd., p. 15.
[14] DERY, Mark. Velocidad de escape. España: Ediciones Siruela. 1998. p. 269.
[15] THOMAS, Florence. “Las mujeres en la Guerra”. (El Tiempo/31/Enero/2001).
[16] FOUCAULT, Michel. Estética, ética y hermenéutica. Volumen III. Barcelona: Paidós Básica. 1999. p. 403-404.
[17] LAQUEUR, Thomas. Ob. Cit. P. 413.