Identidad sexual

En un texto inédito en castellano, el psicoanalista francés Jean Allouch discute toda noción de "identidad sexual".

Por Jean Allouch

Hay una connivencia entre sexo y cita (rendez-vous): al sexo uno se entrega (rend) sabiendo a veces que "aquel que va a la cita, no es el mismo que aquel que la ha concertado" (André Gide). Lacan, al hablar del encuentro en el baile de máscaras, decía: "¡Horror!, no era él; por otra parte ella tampoco". Ahora bien, ya no estamos en la época en que se podía creer que, una vez caída la máscara, la verdad aparecería al fin en su resplandeciente desnudez. Esa desnudez sigue siendo una vestimenta: tras la mascarada, la ostentación, la cosmética, la apariencia, el faroleo, se encuentra... otra máscara. La prueba que califica la verdad del sexo pasa, sin duda, por esos juegos engañosos de espejitos (miroir aux alouettes: artefacto compuesto por una tablilla móvil provista de espejitos que giran y centellean por la luz del sol, para atraer a los pájaros), pero ella está en otra parte.

Y Foucault intervino. Lacan, desde su rincón, había intentado remarcar que no hay relación sexual. Sin embargo, salvo ese ligero perfume de escándalo que no hacía más que amenizar el malentendido (se supuso que él decía que nadie tenía encuentros sexuales), este enunciado era demasiado perturbador como para detenerse a extraer sus consecuencias: "¿Usted nos dice que ni siquiera el falo hace lazo entre hombre y mujer?: ¡usted bromea! ¡Revise sus clásicos! De ningún modo vamos a cuestionarnos en nombre de esa broma nuestra tan cómoda bisexualidad, prohibirnos llamar 'hombre' a quien a nuestros ojos es un hombre o 'mujer' a aquella que tiene el aspecto o las insignias, no vamos a tirar por la borda nuestra tan útil homosexualidad ni a abandonar nuestra teoría de la paranoia a la cual esa homosexualidad da su fundamento".

Mientras tanto, el acto sexual conserva su opacidad. Un poco como, en otros tiempos, la cámara girando discretamente hacia el follaje de la ventana mientras el espectador era invitado a imaginar, al ruego de no imaginar, eso que iba a suceder. Liberación sexual obliga, hoy la cámara se detiene algunas veces sobre los cuerpos entrelazados. ¡Pero no se aprende de eso por adelantado! ¡No se está mejor informado! Se está, siempre, igualmente burlado, estafado, privado de la revelación esperada. ¿Nos inclinaremos entonces hacia los teóricos de lo sexual? Los sexólogos están para declarar que la sexualidad de cada uno es un "patrimonio": ¡vayan a hacer el amor con un patrimonio! Y qué decimos del lado de los psicoanalistas, de eso que hace que la tensión suba, suba, suba (Freud llama a eso, vorlust, "el goce preliminar"), y bien, en un momento dado, el mejor, ¡cataplum!, ¿la cima de la cima deviene de pronto el punto de partida de una brusca caída? ¿Por qué el falo se sustrae en el momento sublime? ¿Y cómo es posible que estas cosas sucedan, por ejemplo, en el sueño, en el que puede haber orgasmo sin su intervención carnal? ¿Cómo es posible que cada noche millones de falos estén en erección mientras sus portadores están en los brazos de Morfeo, que las erecciones sean la mayor parte del tiempo sin Viagra y absolutamente vanas? Freud no pudo explicar que, en el acto sexual, el crecimiento de la tensión se produce exactamente en oposición a los principios fundamentales que él forjaba para el psicoanálisis (como el "principio de placer", es decir la disminución de la tensión). La disciplina "pansexual" se dio principios a los cuales lo sexual contraviene. ¿Sabemos cómo intervienen en la producción de la satisfacción del partenaire? ¿Nos damos cuenta de que el "período refractario", en el que el deseo parece haberse evaporado, varía de algunos segundos a varias decenas de años, e incluso a toda una vida? ¿Tenemos una teoría que diga cómo el encuentro sexual pone fin --provisoriamente-- a la violencia de la escena conyugal? ¿Sabemos por qué --como lo decía Leo Bersani al comienzo de un artículo de gran resonancia, "¿Es el recto una tumba?"-- el gran secreto del sexo es que people don't like it? ¿Qué quiere decir la especial miseria sexual en eso que llamamos la psicosis?

Aun cuando tanto Lacan como Foucault planteaban no sólo la cuestión de la verdad de la erótica, sino también aquella, subversiva, de la erótica de la verdad, el impacto de Foucault fue socialmente determinante. Su Historia de la sexualidad, así como algunos artículos decisivos, hoy reunidos en sus Dichos y escritos, llegaban a ratificar a un público cuidadosamente elegido, en el momento justo, un cierto número de acontecimientos a los que los especialistas casi no habían prestado atención. Comenzando por la muerte lenta pero pertinaz de la homosexualidad en los años 60. Hacía alrededor de un siglo que esta muerte se venía produciendo, y si bien Freud se negaba, en contra de las construcciones psiquiátricas de su época, a darle el estatuto de una enfermedad (él hablaba más bien de una "detención del desarrollo"), no debemos al psicoanálisis sino a la lucha de los "homosexuales" la salida de la homosexualidad del marco psiquiátrico y, más globalmente, de la bionorma. ¿El grupo concernido encontraría otro suelo para otra identidad? Justamente esto no sucedió en absoluto, como lo testimonia la serie de nombres que lo designan: homosexual, gay, queer, leather, etc. Ahora bien, contra algunos de sus miembros, Foucault defendió el "arrancar de un alegre tirón" (d'arrache-gai-pied) la concepción según la cual hay que encontrar o inventar un rasgo identificatorio común. A propósito de los movimientos de liberación sexual (Dichos y escritos, T. III, p. 667), Foucault declaraba: "Su finalidad fundamental es digna de admiración: producir hombres libres y esclarecidos. Pero justamente el hecho de que ellos se hayan organizado según las categorías sexuales --la liberación femenina, la liberación homosexual, la liberación del ama de casa-- es extremadamente perjudicial". ¿Por qué era tan importante ese rechazo? ¿Por qué es también tan decisivo hoy, en psicoanálisis, prohibirse de hablar de "sexualidad masculina" o "femenina", de "bisexualidad", o aun de "la diferencia sexual", como si esto existiera tan simplemente? Lacan respondería: "Porque es introducir el problema que se quiere tratar de una manera que lo transforma en insoluble". En efecto, es postular la existencia de una relación sexual que no sería más que aquella que se postula bajo la forma de una relación intersignificante entre "hombre" y "mujer": tal postulado es un abuso, un abuso sexual. Foucault da la misma respuesta con un grado superior de generalidad. La sexualidad, dice, se acomoda muy mal a la identidad. Y uno imagina su risa al escuchar a algunos examinar gravemente los problemas de "identidad sexual". ¿Cómo hacer de manera que esta espantosa identidad no ocupe el terreno sexual? Foucault hizo extensos planteos con el fin de producir una solución: incluso imaginar para mañana, con Artaud, Deleuze, Guattari, una sexualidad liberada de la preocupación del pene, de la vagina, del orgasmo. Será una cita divertida la de esa mañana, ¿no es cierto? Pero de pronto se escucha: si cita y sexo están conexos hasta ese punto, ¿no será porque el sexo, cualquiera que sea la identidad sexual presumida de aquel que se entrega a la cita, es justamente el lugar de una rendición, el lugar donde uno se rinde?

Se opone por lo tanto al cristianismo, quien también exige una rendición, aunque no la misma. Parece también susceptible de enredarse con la muerte, ilusión que para nada parece mermar la certeza biológica según la cual se trata de dos problemas diferentes. La prueba es la existencia de formas de vida cuya reproducción es no sexuada.

Tomado de http://old.pagina12web.com.ar/1998/98-07/98-07-27/psico.htm

La mujer no es un misterio

Por Orlando Arroyave

Quiero defraudar de entrada a los presentes, quienes vinieron por el título con aires de novela policial, y decir que la mujer es un misterio como lo es cualquier objeto del Universo (sin incluir al Universo, claro está, que es el misterio de los misterios, si hemos de creer a los místicos y los astrofísicos), al igual que el hombre. En otras palabras la mujer no es más —o menos— misterio que cualquier otro viviente… Y sin embargo pareciera que la mujer —rol o significante—, si hemos de creer ciertas discusiones académicas, es un misterio al cuadrado; no le basta con pertenecer a un grupo particular de mamíferos que se llama a sí mismo la especie humana, y que de por sí ya es un misterio, sino que ha sido nombrada “sombra”, “continente negro”, cuando no hechicera o Eva.

Thomas Laqueur, en su texto La construcción del sexo, nos puede orientar en algo. Su libro es propio de un genealogista que, a decir de Foucault, hace “un uso rigurosamente antiplatónico” de la historia. Esto es, la genealogía

[…] no tiene como finalidad reconstruir las raíces de nuestra identidad, sino
por el contrario encarnizarse en disiparlas; no busca reconstruir el centro
único del que provenimos, esa primera patria donde los metafísicos nos prometen
que volveremos; intenta hacer aparecer todas las discontinuidades que nos
atraviesan […][1].

El libro de Laqueur disuelve “nuestra identidad” sexual recurriendo para ello a la historia. Esta historia la podemos resumir en dos conceptos: el cuerpo único o el cuerpo unisexual; y el establecimiento de “dos sexos distintos, inmutables e inconmensurable”. En síntesis, lo que quiere mostrar este genealogista, es que “El sexo, como el ser humano, es contextual”[i], sin negar los componentes biológicos, ese “granito ontológico”, que son los “compuestos químicos” o las hormonas.

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Su tarea, como genealogista, consistirá entonces en persuadir “al lector de que no hay representación ‘correcta’ de las mujeres en relación con los hombres y que, por tanto, toda la ciencia de la diferencia es errónea”[3]; o mejor, que ninguna representación puede aspirar a la verdad sobre lo que es (son) la(s) mujer(es) o, agreguemos nosotros, lo que es un hombre.

Sin embargo, sí se puede establecer una diferencia importante históricamente, puesto que “sólo la mujer parece tener ‘género’ […] la propia categoría se define como aquel aspecto de las relaciones sociales basadas en la diferencia entre sexos, en la cual la norma siempre ha sido el hombre”, lo que ha llevado a algunos a formular la idea de que “la mujer es una categoría vacía”; mas, a renglón seguido, advierte Laqueur que “el lector moderno debe ser consciente de que recontar la historia de la interpretación del cuerpo femenino no garantiza al cuerpo masculino la autoridad que implícitamente reclama”[4]. Y esta podría ser una de las conclusiones de este libro. Pero vayamos por partes.

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Laqueur muestra, con una extensísima bibliografía cómo fue concebida la diferenciación sexual desde la Antigüedad Clásica hasta finales del siglo XVII. La idea de Galeno, que sirve de epígrafe a este recorrido histórico, y que pervivió hasta más allá del Renacimiento, era: “Volved hacia fuera [los órganos genitales] de la mujer, doblad y replegad hacia adentro, por así decirlo, los del hombre, y los encontraréis semejantes en todos los aspectos”. [5] Un solo sexo, que se manifiesta en una de sus imperfecciones: la hembra. No se concebía propiamente otro sexo, sino una diferencia de grado: la mujer era un hombre inferior; no había una esencia llamado mujer. Toda la concepción de la temperatura corporal al igual que los fluidos que recorren y expulsan los cuerpos están marcadas por esta diferencia de grado no de naturaleza.

[…] los fluidos de la reproducción [para la concepción greco-romana] en el
modelo de sexo único no fueron sino estadios superiores de la digestión de los
alimentos […] entonces las semillas masculinas y femeninas no podrían concebirse
como entidades sexualmente específicas y morfológicamente distintas, que es como
vinieron tras el descubrimiento de pequeñas criaturas en el semen y de que se
aceptaran como el huevo de los mamíferos, a finales del siglo XVII. En el cuerpo
de sexo único, las sustancias eyaculadas por los ‘dos sexos’ eran versiones
jerárquicamente ordenadas entre sí de acuerdo con la potencia que se les
suponía.[6]

Ese modelo va dar paso a otro: el de al mujer como alteridad; no es que haya desaparecido la otra concepción, pero irá ganando presencia la concepción de los dos sexos. Afirma Laqueur:

A finales del siglo XVII y en el siglo XVIII, la ciencia otorgó una sustancia
material, aceptable en términos de la nueva epistemología, a las categorías de
‘hombre’ y ‘mujer, consideradas como sexos biológicos opuestos e
inconmensurables. [7]

Esa inconmensurabilidad entre hombre y mujer será paradójica y problemática. A lo largo del siglo XIX se luchará en Europa por mantener esa diferencia radical, o como lo escribió Victor Jozé, un oposicionista finisecular a los logros femeninos, en forma impaciente:

[…] ¿Nunca haremos comprender a nuestros publicistas con faldas y sociólogos con
sus vestidos que una mujer no es igual, ni inferior ni superior a un hombre, que
es un ser aparte, algo distinto, dotado por la naturaleza con otras funciones
distintas a las del hombre, con el que no piensa rivalizar en la vida pública?
La mujer no existe más que por los ovarios. [8]

Para Laqueur la alteridad radical de la mujer es un invento victoriano. La mujer es tomada como un otro sexual, un opuesto radical, un otro misterioso. Por ejemplo, el lugar que se le debía dar al clítoris: ¿era un pene atrofiado? O la pregunta que formulaba Freud: ¿existe un orgasmo vaginal y otro clitoridiano?

La proliferación de artículos científicos sobre el orgasmo femenino y sobre el clítoris (que a decir de Laqueur, “[…] se ha escrito mucho más sobre el clítoris que sobre cualquier otro órgano, al menos sobre un órgano de su tamaño”), tendían a radicalizar la diferencia entre un hombre y una mujer. O como escribe Laqueur sobre Freud:

[…]la preocupación de Freud […] consiste de alguna manera en asegurar que los
cuerpos, cuyas anatomías no garantizan el predominio del sexo procreador
heterosexual, se dediquen pese a ello a los roles que les han asignado. Pero al
mismo tiempo, Freud es un producto del biologismo del siglo XIX, que postula dos
sexos con órganos y fisiología distintos, y de un evolucionismo que garantiza la
adaptación de las partes genitales a la relación heterosexual. Al final, el mito
cultural del orgasmo sexual es nombrado con el lenguaje de la ciencia.[9]

Exploremos algunas consecuencias de esta formulación de Laqueur. En primer término, es una preocupación reciente la pregunta por la esencia de una identidad, sea esta masculina o femenina, si nos atenemos a los postulados de este historiador. De la preocupación por establecer diferencias entre órganos y fisiologías, se pasó a establecer roles sociales diferenciados, y luego vendrá la pregunta por el “deseo”. Cada una de estas respuestas trataba de capturar una diferencia radical entre un sexo o el otro. Sin embargo el ahondamiento de estas diferencias destruyen las diferencias, las disuelven. Pero antes de explorar esto último, indiquemos algunas de las respuestas de las mujeres en nuestra cultura a esta diferencia radical de los sexos.

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En primer lugar, y si nos atenemos a las consultantes que vienen a nuestros espacios clínicos, hay una indecisión de asumir un lugar en el mundo; sus referentes son de préstamo: el padre, el hijo, el esposo, etc. Sus autorrepresentaciones calzan, a la perfección, con lo que el psicoanalista Juan David Nasio denomina como una de las características de la posición femenina, y es la “posición de objeto” (las otras dos son: el placer sexual no se limita a un órgano y el uso del velo, esto es, “esconder el deseo”). La mujer en cuanto una posición de objeto se reduce “ser un objeto de satisfacción para el otro”[10]; contra esta posición se opondría, según Nasio, el feminismo, que consistiría “en ir contra una posición femenina entendida como el lugar del objeto”. La mujer aquí se sometería al otro, no sólo el hombre sino con aquellas mujeres que tienen las insignias de poder como la madre o la abuela en nuestra cultura, o una amante.[11]

De paso podemos plantear la preocupación sí lo importante de la lucha por el reconocimiento es la demarcación de los géneros, o sí el problema invisible es de la dominación, esto es, de las tiranías, el de nuestros propios fascismos. O en otros términos, sí lo importante es una igualdad (que no debe excluir las diferencias) o si por el contrario el afán es el dominio de un sexo por el otro (cambio de tiranía), y la reivindicación por el otro (en este caso un grupo heterogéneo que se nombra como mujer) es un pretexto para mis propias tiranías.

La mujer, en esa “posición de objeto”, sería eco o sombra del otro; su vida es un reflejo o proyección del otro. Digo mujer, pero bien podría ser un hombre; la estructura económica y social contemporánea está diseñada para colocar a algunos grupos o individuos (por su pertenencia económica, étnica, sexual) en el lugar de objeto.

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Frente a esta respuesta combativa para salvar la “posición de objeto” creo que existen varias propuestas. Quiero indicar algunas. La primera y más conocida es la reivindicación social, política o cultural de la mujer. La política de la reivindicación propone varias estrategias para des-objetivizar la mujer: la denuncia, la lucha por derechos sociales, etc. Esta política es necesario, pero creo que no logra involucrar efectivamente lo que podríamos llamar la responsabilidad subjetiva por este proceso de des-objetivización, en otras palabras, que cada mujer a la que se dirija esta propuesta política haga un proceso de emancipación individual.

Algunas de estas propuestas reivindicativas pueden o no estar articuladas con una concepción de la mujer que a continuación nombro. En muchas de estas concepciones la mujer es puesta en el lugar de sujeto a imitar; hay una exaltación de la mujer, que yo denominaría, una hipervaloración de género. La mujer es puesta así como referente místico, mítico y ético-social.
En el primer caso, la hipervaloración de la mujer como patrón místico, considera que “la energía femenina” (propia de la mujer) ha sido sofocada, como afirma el místico hindú Osho, y, por tanto, “el mundo padece demasiado conflicto debido a la energía masculina y su dominación” [12]; lo que le lleva a inferir, que “Ninguna mujer está interesada en la guerra, esto sencillamente es contrario a la naturaleza femenina”[13].

La segunda concepción, que Mark Dary bautiza como “feminismo ecoutopista”, es el feminismo de las grandes diosas, y que atribuyen a la mujer unos rasgos “inherentes” como la emotividad, la maternidad, entre otros. La mujer estaría ligada más a la “Madre Tierra, […] a la naturaleza (el cuerpo) más que a la cultura (espíritu), una criatura de la biología más que de la tecnología, un ser más intuitivo que raciona”.[14]

Por último (y con ello no quiero reducir el feminismo a estas tres concepciones de la mujer), es la concepción de hipervalorización de género, en que se postula —en forma explícita o implícita— que la mujer es superior al hombre. En nuestro medio lo representa la profesora Florence Thomas. En una de sus columnas de prensa afirma: “[…] no hay manera de dudar de que la guerra es patriarcal, de que la guerra es masculina”, y propone, entonces, “volver a hablar de ellas desde la piel, desde el cuerpo, desde le dolor, desde impulsos profundos y palabras”.[15] Esta misma concepción plantea la necesidad de desmasculinizar la sociedad o la cultura, y preconizan la necesidad de apropiarse elementos que se le atribuyen a la feminidad.

Decía antes que no pretendía agotar las diversas concepciones del feminismo, sino señalar tres que se encuentran presente en nuestro medio. Ahora quiero formular un reparo a estas concepciones. En primer lugar, hay una hipervalorización de la mujer que se complementa con su par romántico de la mujer como una misterio o un “continente negro”; niega así la mujer su status social comprobado: la mujer no es superior ni inferior al hombre; ni siquiera es su complemento o su opuesto; cada una de esas manifestaciones son históricas, sociales y culturales, en suma, no existe una sola formulación que pueda ser generalizada.

En segundo término, esta idealización lleva a reforzar estereotipos sociales (la mujer representa la intuición, el hombre la razón, los hombres son violentos, las mujeres tiernas, etc.), lo que cristaliza o petrifica cualidades que ha sido históricamente determinadas por la sociedad, y que tienen las características casi ontológica de los sexos.

Tercero, la mayoría de estas formulaciones no consultan la realidad política; por ejemplo, la idea de que las mujeres no hacen la guerra (Osho, Thomas). Sólo hay que leer un poco del conflicto chechenio-ruso, palestino-israel, sin olvidar las imágenes en Irak, donde las mujeres participan de actos de vejación y tratos violentos a prisioneros, para comprobar que no es cierto. Pero no es necesario alejarnos de nuestro conflicto: basta recorrer barrios, montes y selva, donde hay confrontación armada; la mujer participa en el conflicto, ya sea como estafeta, tejedora de uniformes, cuando no de soldado, con todas las insignias y terrores que se le atribuyen.

Cuarto, cada vez es menos insostenible rasgos diferenciales entre hombres y mujeres inmutables y esencialistas. Esa es una de las trampas del discurso metafísico; casi plantear que las diferencias entre hombres y mujeres son “ontológicas”. Es el aliento de Dios en la gramática.

Mis reparos se pueden reducir a dos. Primero, esas diferencias son siempre problemáticas cuando no inconsistente; esto es, los discursos y disciplinas científicos —o que aspiran a cierto rigor racional— no confirman cabalmente las prácticas y usos sociales del género. Así como planteaba Michel Foucault que el sujeto no es una “sustancia” sino una “forma”, igualmente podría formularse que “ser hombre” o “ser mujer”, pues cada uno de nosotros no establece

[…] el mismo tipo de relaciones cuando se constituyen como sujeto político que
va a votar o que toma la palabra en una asamblea, que cuando buscan realizar su
deseo en una relación sexual. Hay, sin duda, relaciones e interferencias entre
estas diferentes formas de sujeto, pero no estamos en presencia del mismo tipo
de sujeto. En cada caso, se juegan y se establecen consigo mismo formas de
relación diferentes.[16]

No existe por lo tanto, una concepción del hombre o mujer de para hoy para siempre. Se transforman constantemente; puede que pervivan formas arcaicas que nos resultan, a nosotros los contemporáneos, prácticas de sometimiento o de exclusión; pero es nuestro deber ético y político alentar una propuesta alternativa.

Por tanto la noción de diferencia sexual debe ser estratégica: no es la búsqueda de una identidad permanente (la Mujer, el Hombre) lo que debe animar una lucha, sino la capacidad de transformación y movilidad de esas concepciones.

La búsqueda o exaltación de la Mujer —una esencia— o de la mujer como pura negatividad —esto es, eco y proyección de El Hombre—, deben ser constantemente interrogada.

Thomas Laqueur, lo formulará así:

Como es natural, el lenguaje específico cambia con el tiempo —la versión de
Freud del modelo unisexo no está formulada con el mismo vocabulario que la de
Galeno— y lo propio sucede con el entorno cultural. Pero, en el fondo, el
contenido del discurso sobre la diferencia sexual permanece al margen de los
hechos y es tan libre como un juego del espíritu. [17]

Repitamos esa última idea: “[…] el contenido del discurso sobre la diferencia sexual […] es tan libre como un juego del espíritu”. En otras palabras, si bien la tradición define lo qué es un hombre o una mujer, estas categoría, al igual que las cualidades que le dan soporte, pueden ser modificadas, replanteadas, recreadas, tanto en forma colectiva como individual.

O en otras palabras, no existe una pregunta a secas qué es una mujer o qué desea una mujer (esto es igual para lo que llamamos hombre); la respuesta se da en la esfera histórica, cultural, social y subjetiva.

Esto lleva a plantear una consecuencia política que ya habíamos nombrado, y es la de necesidad de luchar contra nuestros propios fascismos, nuestras propias tiranías; no es mejor la tiranía “masculina” que la tiranía “femenina”, o una tiranía abierta y visible (social), y una íntima e invisible (espacios privados); podemos ser antifascistas sociales, pero abiertamente fascistas en nuestras relaciones cotidianas.

En palabras de Foucault —y con estas palabras concluyo mi intervención—, y que están referidas al libro El Anti Edipo:

¿Cómo hacer para no volverse fascista incluso cuando (sobre todo cuando) uno se
cree un militante revolucionario? ¿Cómo eliminar el fascismo de nuestros
discursos y de nuestros actos, de nuestros corazones y de nuestros placeres?
¿Cómo desalojar el fascismo que se ha incrustado en nuestro comportamiento?

Notas
[1] FOUCAULT, Michel. “Nietzsche, la genealogía, la historia” en Microfísica del Poder. Madrid: La Piqueta. 3ª edición. 1992. p. 27.
[2] LAQUEUR, Thomas. La construcción del sexo. Madrid: Ediciones Cátedra. 1994. p. 42.
[3] Ibíd., p. 50.
[4] Ibíd., p. 51.
[5] Ibíd., p. 54.
[6] Ibíd., pp. 78-79.
[7] Ibíd., p. 266.
[8] Ibíd., p. 257.
[9] Ibíd., p. 412.
[10] Entrevista a Juan David Nasio. Revista Cuéntame Tu Vida. Revista de Muejres. No. 6. Cali. 1981. p. 20.
[11] Jean Allouch, en una entrevista, articulando la afirmación de que la relación sexual no existe con el concepto histórico (foucaultiano) de sexualidad, afirma: “[en los estudios sobre la historia de la sexualidad se ha podido] concluir que el paradigma principal de la sexualidad occidental fue planteado a partir de un problema que es el del amo. Cómo un amo se puede comprometer en la sexualidad sin perder su estatuto de amo, pues ya los griegos sabían que cuando Eros interviene el amo deja de ser un amo, [y] es Eros el que pasa a ser el amo.[…] Por ejemplo a grupos lesbianos constituidos alrededor del problema de cómo una mujer puede ser amo de otra mujer.”( www.pagina12.com.ar/2000/suple/psico/00-08/00-08-17/psico01.htm)
[12] OSHO. Conciencia femenina, experiencia femenina. Bogotá: Círculo de Lectores. 2004. p. 13.
[13] Ibíd., p. 15.
[14] DERY, Mark. Velocidad de escape. España: Ediciones Siruela. 1998. p. 269.
[15] THOMAS, Florence. “Las mujeres en la Guerra”. (El Tiempo/31/Enero/2001).
[16] FOUCAULT, Michel. Estética, ética y hermenéutica. Volumen III. Barcelona: Paidós Básica. 1999. p. 403-404.
[17] LAQUEUR, Thomas. Ob. Cit. P. 413.

Alrededor de la identidad. Las luchas políticas del presente

Por Mabel Bellucci y Flavio Rapisardi

Mabel Bellucci: especialista en Estudios de la Mujer; investigadora y ensayista; integrante del Area de Estudios Queer y Multiculturalismo de la Universidad de Buenos Aires; integrante del Comité Editor de la revista Doxa. Es activista feminista y en derechos humanos.
Flavio Rapisardi: profesor de Filosofía; docente en la Universidad de Buenos Aires. Es integrante del Area de Estudios Queer y Multiculturalismo de la UBA.

Palabras clave: identidad, género, minoría, política, Argentina.

¿Cuál es el valor crítico de la diferencia? A través de dos movimientos político-culturales, el de mujeres y el de las "minorías" sexuales, en este artículo se analiza la categoría de "identidad". Se efectúa una crítica a la nueva pluralización que sólo celebra las diversidades culturales sin reparar en las desigualdades de clase, y se resalta el valor crítico de la diferencia como lucha política, en tanto instancia articuladora de las demandas por la redistribución de los bienes materiales y la superación del irrespeto cultural.

Con el nuevo proceso de reordenamiento socioeconómico mundial, tanto en las sociedades centrales como periféricas se percibe una suerte de tribalización general; se van conformando identidades por la pertenencia a grupos de iguales. El separatismo prevalece como praxis política frente al retiro de las grandes narrativas aglutinadoras de emancipación, propias de la modernidad. En este contexto, ciertas identidades se están convirtiendo en meras fragmentaciones del mercado, ya que, en primer lugar, no encierran una lucha contra las formas hegemónicas totalizadoras imperantes. Y en segundo lugar, las fragmentaciones aparecen como simples modos de acceso a los circuitos de distribución y consumo. Frente a esta situación, cabe el interrogante acerca del valor crítico de la diferencia. Por lo tanto, este trabajo se propone explorar y rescatar los debates, las experiencias y la tentativa de subvertir el orden hegemónico por parte de dos movimientos sociales en la Argentina contemporánea: el de mujeres y el de las llamadas "minorías" sexuales. En este enfoque se constrastarán las experiencias políticas y socioculturales de los movimientos en Estados Unidos, Europa y la Argentina.

Las políticas feministas y la identidad

En las sociedades centrales, las luchas colectivas de las mujeres para alterar las relaciones sociales y privadas de subordinación, atraviesan diferentes etapas secuenciales aglutinadas en cuatro grandes corrientes. Cada una de ellas presenta sus especificidades de acuerdo a los procesos histórico-sociales, a las evoluciones internas de los movimientos de mujeres y también al marco de sus propios países. No obstante, se intentará recoger lo más significativo de las mismas y sus efectos. Hablamos entonces de: a) Feminismo de la Igualdad, con su vertiente liberal y socialista; b) Reflujo del feminismo; c) Women's Lib o Segundo Feminismo, con su vertiente del feminismo de la diferencia y del feminismo radical; d) Feminismo de la Multiplicidad de Diferencias o feminismo de la otredad.

A finales del siglo XIX y principios del XX, el mundo industrial y expansionista de los países desarrollados genera condiciones propicias para que voces de mujeres demanden públicamente (impulsadas por el Feminismo de la Igualdad, que impregna con fuerza los presupuestos de la época). Según Perry Anderson, ese feminismo está signado por el ingreso femenino al mundo del trabajo formal, la universidad y la conquista del sufragio; lo que primó en esta tendencia fueron los puntos de vista particulares de las mujeres, ganando sus posiciones como individuos y no por su condición de género1. Por lo tanto, esta corriente propone la equiparación de ambos sexos en el mundo público con la intencionalidad de quebrar la imperante hegemonía mono-sexuada. En la Argentina, con el flujo de los movimientos inmigratorios de ultramar, grupos de mujeres se lanzan a conquistar derechos básicos ciudadanos que aún no les son reconocidos, ya sea en el campo laboral, civil, jurídico y educativo. No obstante, el Feminismo de la Igualdad se manifiesta de manera más tibia, sin los arrebatos cuestionadores de las activistas europeas.

A partir de los años 30, en el mundo central se inicia el periodo denominado "reflujo de las luchas feministas". Entre los factores que influyeron, podría señalarse el retiro de las mujeres del proceso productivo industrial por el regreso masivo de los varones una vez terminada la Primera Guerra. A su vez, se genera una retracción de las luchas feministas al lograrse una de las grandes conquistas ciudadanas del momento: el derecho al sufragio. Un buen número de Estados europeos reconocen este derecho a las mujeres como una concesión para evitar focos de conflictos ante su alejamiento del mercado formal de trabajo. El fascismo y el nazismo, instalados en buena parte de Europa, configuran modelos femeninos orientados a la reproducción biológica y, por consiguiente, al repliegue doméstico.

La segunda posguerra, con sus años duros y difíciles imprime una tónica general que será la búsqueda de soluciones a los problemas personales2. A medida que se reconstruye la economía de los países devastados y el capitalismo va entrando en su fase de consumo de masas, las mujeres rodeadas de comodidades se abroquelan en sus hogares. Así se instala una idea de mujer sustentada desde la mística femenina. El baby boom será su expresión más acabada3. En la Argentina, los años de posguerra representan un proceso acelerado de democratización al ampliar la ciudadanía al conjunto de la población y, en especial, a las mujeres: no solo conquistan espacios de lo público, sino también transitan modos de subjetivación femenina. Hablamos de la figura paradigmática de Eva Perón y las mujeres peronistas. En plena etapa de conformación del Estado keynesiano, los derechos adquiridos por la población femenina se centran en el campo laboral, educacional, social y cívico, en tanto que la sexualidad sigue relegada al plano de lo privado. Es un tema todavía cerrado a la discusión pública4.

El reflujo del feminismo central llega a su ocaso con la Segunda Ola. Ya para la década de los 60, etapa de una amplia expansión y crecimiento económico, se observa el impulso progresivo de ingreso y egreso de las mujeres en la universidad, así como una alta inserción en el mercado laboral formal. Reaparece así con fuerza el feminismo bajo la ola del Women's Lib, surgiendo como respuesta a la necesidad de asumir un nuevo sujeto colectivo, no solo como sujeto de demanda, sino como sujeto de crítica y de producción teórica. Se elaboran así nuevas categorías para conformar una óptica propia y escudarse en las distinciones de la singularidad. Este nuevo feminismo, conocido también como la Segunda Ola, se relaciona con la cultura heterodoxa de la nueva izquierda, apropiándose de sus experiencias de democracia directa y antiorganizativa.

Uno de los puntos más destacados en esta resurrección del feminismo es el desencanto de las mujeres de los partidos socialistas. "Hablan primero de la revolución y luego de nuestros problemas", acusa Simone de Beauvoir. Mientras, Oriana Fallaci declara en 1968: "La mayor revolución que se está produciendo hoy no es en absoluto la del proletariado: es la de las mujeres"5. Este nuevo feminismo no es homogéneo. Su amplitud resultará acorde con las particularidades de los países y la diversidad de grupos que lo levantan. El feminismo en EEUU trae consigo sus experiencias anteriores en otros movimientos de contestación (pacifista, derechos civiles, poder negro, antibelicista, nueva izquierda) y el protagonismo de las activistas norteamericanas impacta en las europeas, siendo el epicentro Francia, Italia, Inglaterra y también Alemania. El Feminismo de la Diferencia reivindica como positiva la existencia de un mundo separado de y para las mujeres, afirmando valores diferenciales (menos competitividad y agresividad, mayor sensibilidad y afectividad) y rechaza la posible integración en el mundo masculino6.

Estas tres tendencias básicas no constituyen bloques semejantes, conforman toda una variedad de visiones que se oponen o superponen de acuerdo con las estrategias, metodologías y lemas que debe formular el movimiento en su conjunto. Los nuevos circuitos femeninos impactan de manera más precisa en la iconografía de la cotidianidad, induciendo a cambios en las costumbres. Con la invención de la píldora anticonceptiva, las mujeres heterosexuales comienzan a vivir su sexualidad con menos riesgos y, por lo tanto, más placenteramente. Después de transcurridas más de seis décadas, y ya conquistados muchos de los derechos adquiridos por los varones, así como incorporadas dentro del orden económico y cultural imperante, las mujeres se repliegan al mundo de la subjetividad -búsqueda de la propia identidad y diferenciación con el otro sexo- y al redescubrimiento de identificaciones colectivas más que a su condición clásica de ciudadanía. Lo que parece cierto es que el logro de ciertas cuotas de igualdad fue condición necesaria para posibilitar el discurso de la diferencia.

Este contingente de protagonistas encuentra palabras para definir su malestar en producciones pioneras, tales como El segundo sexo de Simone de Beauvoir (1949), La mística de la feminidad de Betty Friedan (1963). Es decir, a diferencia de las feministas de la primera ola, se acercan a un discurso desde las mujeres, sobre las mujeres y para las mujeres. Las premisas centrales que rodean la subalternidad femenina son aquellas relacionadas con los estereotipos culturales de ambos sexos. Asimismo, centran su atención en el rol opresor de las instituciones tradicionales públicas y privadas, la falta de igualdad de oportunidades en el campo laboral y político partidario, y las modificaciones al orden jurídico. También abordan, entre otras cuestiones, el sexismo en la construcción del conocimiento. Pero el tema convocatorio, objeto de interminables debates, es la sexualidad femenina. Se habla entonces del encuentro con la propia sexualidad; el autoerotismo, el determinismo biológico, el aborto libre y gratuito, la difusión de técnicas anticonceptivas, la homosexualidad, la bisexualidad y las formas diversas de violencia contra el cuerpo de la mujer7.

Ya para esta época, las norteamericanas centran su actividad en la reflexión colectiva a partir de las vivencias personales. Serán los llamados grupos de autoconciencia, metodología heredada de la revolución cultural china que las feministas adoptan como propia. Allí, las mujeres se reúnen a hablar de sí mismas, descubriendo el carácter común de experiencias que se suponen individuales y lo hacen de manera horizontal, autogestionaria y sin liderazgos. Los resultados de estos grupos significarán el punto de partida del desarrollo de la teoría feminista, ya entrado los 708. En la Argentina, uno de los grupos paradigmáticos y más visible fue la Unión Feminista Argentina (UFA). Surgida en 1970, se plasma como principio federativo con una operatividad de estructuras no jerárquicas. Un año más tarde, se constituye el Movimiento de Liberación Femenina (MLF), que será el grupo con más voluntad para instalar en la calle el debate sobre el aborto. Pasados los tres años edita Persona, primera revista feminista de la época. La UFA y el MLF inician y llevan adelante gran parte del activismo teórico y práctico de aquellos momentos creativos del feminismo argentino. Luego, aparecerán otros atisbos de agrupaciones sin dejar marcas en su recorrido. A su vez, surgen corrientes feministas en el interior de los partidos de izquierda.

Mirado a la distancia, la labor de estas pioneras fue enorme. Desde las catacumbas traducen los textos de teóricas y activistas europeas y norteamericanas, mayoritariamente del feminismo radical y reformista norteamericano, italiano y francés9. En esos mismos años, otros feminismos de Europa y América Latina tendieron lazos comunicantes entre el espacio libertario de la política y el de las mujeres. En Argentina no fue así. No surge de sus entrañas, ni siquiera de sus bordes, tampoco se apropia de las experiencias antiorganizativas y cuestionadoras de lo cotidiano que acuñan los movimientos de las izquierdas en nuestro país hasta entrados los 70, cuando se abre una nueva etapa con el protagonismo de las organizaciones armadas. Estas incitan a la lucha desde la totalidad, propiciando los procesos de liberación nacional o socialista. Poco espacio tiene entonces el llamamiento a enunciar los valores de la singularidad. Los discursos contrahegemónicos en la Argentina se configuraban en torno de lo que se denominaba en su momento las "contradicciones principales" de las sociedades dependientes. Por estas y otras razones, el Women's Lib se expresó más que nada en la lectura obligada de un grupo reducido de feministas. Pero asomará con esplendor 10 años más tarde.

Desde finales de los 70, las teóricas feministas de los países centrales dejan de hablar de determinaciones biológicas para explicar las raíces de las diferencias entre las identidades genéricas; van abandonando por lo tanto la idea universalista de separación entre lo público y lo privado. Con una mirada crítica, Nancy Fraser señala: "La dificultad de todo esto es que categorías como sexualidad, crianza, reproducción y producción afectiva relacionada con el sexo, agrupan fenómenos que no se dan necesariamente juntos en todas las sociedades y separan fenómenos que no tienen porqué separarse necesariamente"10. A partir de los 80, los debates del feminismo central cambian en lo fundamental por el ingreso de otras voces de mujeres que intervienen fuera de la visión occidental, blanca, europea y heterosexual: son las mujeres inmigrantes, negras, judías, lesbianas, islámicas, orientales, latinoamericanas. Desde el punto de vista del "otro", el feminismo blanco ya no aparece como pura antítesis de las normas dominantes, sino como una variante del pensamiento y de la acción eurocéntrica11. En esta discusión se quiebra el consenso feminista sobre el dominante orden injusto. Para Christina Thurmer-Rohr, este proceso lleva a las feministas blancas y europeas a "percibir el impacto de la discusión sobre la historia de la cultura de la dominación: la historia de la hegemonía occidental, la historia del colonialismo europeo, el surgimiento del así llamado Tercer Mundo, la historia del racismo y del antisemitismo, en gran medida ignoradas por ella o sólo consideradas desde una perspectiva victimizante"12. En suma: la crítica actual insiste en que muchas experiencias de opresión están más vinculadas a la hegemonía del mundo blanco occidental que a la dominación masculina dentro de la propia cultura. Por lo tanto, es necesario enfrentar las categorías dicotómicas que rompen con la pluralidad y que conforman discursos totales y unitarios. En nuestro continente, después de oscuros años de golpes y dictaduras militares, los inicio s de los 80 vienen a cumplir fuertes expectativas de amplios sectores de las sociedades: por un lado, se derrota a los militares y, por el otro, triunfan gobiernos civiles en elecciones democráticas. Pero también el retorno a la democracia de un número significativo de países latinoamericanos coincide con un marco histórico internacional, dinamizado por la lógica universalizante de lo económico.

Esta coyuntura adquiere un significado particular: amplios sectores de la sociedad están esperanzados en el logro de reformas y en la ampliación de sus derechos abolidos durante los años de dictaduras militares. Un número considerable de mujeres apuesta a gobiernos constitucionales estimuladas (si bien con una fuerte tensión) a democratizar las instituciones, en especial las públicas, presintiendo la posibilidad de conquistar muchas de sus reivindicaciones. El grueso del feminismo latinoamericano retoma la actividad política. Reaparecen con una fuerza inaugural agrupaciones feministas y de mujeres. En este revivir no se podría soslayar el protagonismo desempeñado por las activistas vueltas del exilio, con el aporte de sus experiencias y contactos con el exterior. Vale decir, las feministas de los 70 que se quedaron o estuvieron afuera son las que, en buena medida, dieron el puntapié inicial.

Durante estas dos últimas décadas, los debates sobre las diferencias y las identidades atraviesan situaciones de envergadura, tal como lo plantea Fraser, a saber: el primer momento abarca desde los finales de los 70 hasta mediados de los 80 y centra su atención en la diferencia de géneros. El segundo llega hasta los inicios de los 90 y el nudo rector será la diferencia entre las mujeres. El último, es el momento en que nos encontramos hoy, y su cuestión central es el de las múltiples diferencias13. Por lo expuesto, se infiere que la crítica a la dominación no solo se expresa en la crítica al sexismo, sino también al racismo, antisemitismo y etnocentrismo. No existe un modelo único de lucha contra la desigualdad, pero sí una multiplicidad de luchas que pueden ser diferentes entre sí, como diferentes son las mujeres de acuerdo a su condición de clase, etaria, cultural, étnica, nacionalidad y opción sexual.

Del esencialismo a la queer theory

Sobre el espacio institucional y simbólico abierto por el movimiento de mujeres, desembarcaron otras organizaciones políticas y sociales: la "playa" cultural conquistada por el feminismo fue tomada, entre otros, por gays y lesbianas como modelo y punto de partida a fines de los años 6014. Hasta mediados de esta década, se multiplicaron organizaciones caracterizadas como grupos cerrados de pertenencia y reflexión sobre lo que se denominó "experiencias de vida" de los homosexuales urbanos. Estos colectivos jamás plantearon, en función de la homofobia reinante, políticas de irrupción y visibilidad en el espacio de lo público. A fines de la década comenzó a producirse una paulatina politización y mutación de los grupos homosexuales. La revuelta del bar Stonewall, en EEUU, en junio de 1969, cuando gays, lesbianas y travestis se amotinan y resisten con barricadas en las calles una nueva redada policial, fue un punto de clausura para los viejos modos de organización de los homosexuales y el comienzo de una nueva etapa: la resistencia colectiva dio lugar a los movimientos de liberación homosexual15. Este quiebre en los modos de organización política fue acompañado por cambios en las formas de autorrepresentación e identificación: la categoría "homosexual" de origen médico-científico, que irónicamente contribuyó a la identificación social de la subcultura en cuestión, comenzó a resquebrajarse y redefinirse. Las nociones 'gay' y 'lesbiana' empezaron a ser preferidas, lentamente, como modos de afirmación y contestación pública16.

El problema político-teórico en el que estos grupos se centraron, a partir de su irrupción en el espacio público, y que se refleja en este cambio en el modo de autoidentificación, fue el de la "identidad". En esta estrategia podemos leer, en el caso de EEUU, un modelo de práctica política: los primeros activistas consideraron necesaria la construcción de una "identidad minoritaria", pues así se abría la posibilidad de conformar una "minoría", como el caso de las mujeres y los afroamericanos, y reclamar derechos civiles según la tradición política del liberalismo estadounidense. En este punto encontramos una coincidencia con lo señalado por Ludolfo Paramio en relación con el feminismo: la tradición liberal de la igualdad de derechos civiles constituye la clave ideológica de este nuevo movimiento. En la Argentina podemos observar un proceso similar. El grupo Nuestro Mundo, creado en 1969, confluyó con otras organizaciones, como la de los universitarios que era clandestina desde 1967, y conformaron en 1971 el Frente de Liberación Homosexual17. En el país, con un horizonte y tradición política diferentes, el FLH también privilegió una "política de la identidad minoritaria", aunque dentro de una estrategia distinta: apostó a una alianza con la izquierda política. Esta sociedad resultó conflictiva tanto con los sectores tradicionales de la izquierda como con las organizaciones armadas. Un claro ejemplo de este conflicto es la consigna que los grupos de la guerrilla entonaron ante el ingreso de las columnas del FLH a la Plaza de Mayo, en 1973, durante la asunción del gobierno de Héctor Cámpora: "No somos putos, no somos faloperos [drogadictos], somos soldados de FAR y Montoneros". O la línea oficial del Partido Comunista argentino, que consideraba a la homosexualidad como una "aberración" contrarrevolucionaria, según palabras de Fidel Castro18. Algunos partidos trotskistas, en cambio, aceptaron el ingreso del FLH en un polo de partidos y agrupaciones: el Frente Socialista y Antiimperialista. Pero esta alianza siempre f ue endeble, en tanto, en primer lugar, el frente revertía la perspectiva político-teórica clásica de los partidos marxistas: el orden de las significaciones culturales era concebido como un campo de batalla relativamente autónomo del de las determinaciones materiales. Y en segundo lugar, al igual que lo ocurrido con el feminismo, las narrativas de la singularidad no encontraban más que un espacio subalterno dentro de la retórica universalista clásica de la izquierda. Más cómoda fue la relación del FLH con organizaciones de la izquierda social como los movimientos feministas que antes caracterizamos; con el Movimiento de Liberación Femenino y la Unión Feminista Argentina, conformaron el grupo Estudio de Política Sexual. Esta agrupación manifestó por primera vez en 1974, contra el decreto presidencial Nº 659 del gobierno peronista, por el cual se prohibía la difusión y venta de métodos anticonceptivos, y contra el cierre de los Centros de Planificación Familiar en los hospitales públicos19.

A pesar de las diferencias en las estrategias y horizontes políticos entre los movimientos de los países centrales y el FLH, éste también apeló, como señalamos, a una noción de "identidad minoritaria". Algunas interpretaciones actuales sostienen que este movimiento optó por lo que podríamos denominar "política del loqueo" -del término 'loca' con el que algunos homosexuales se autodesignan. Es decir, una política deconstructiva que expulsa toda posibilidad de una noción fuerte de identidad, en favor de una performance contestataria y siempre cambiante, muy lejana de lo que conocemos como "identidad gay". A nuestro entender, esta interpretación se fundamenta en las lecturas que Néstor Perlongher realizó en los 80, en relación con la experiencia del FLH. Si recurrimos, en cambio, a documentos de la época o testimonios de antiguos miembros de la organización, podemos concluir que este movimiento sostuvo una noción de identidad fuertemente caracterizada por el psicoanálisis, tanto en su orientación freudiana como lacaniana20.

Esta noción de "identidad minoritaria" fue sostenida por las dos corrientes teórico-políticas en pugna en los 70 y parte de los 80: el esencialismo y el constructivismo social. En este sentido, ambas perspectivas constituyen lo que en la actualidad se denominan "teorías afirmativas": corrientes de análisis social y textual que aceptan una noción de identidad. Pero mientras el esencialismo sostenía una noción de identidad ahistórica e invariable, el constructivismo relativizó los intentos de conformar una única cultura lésbico-gay. Para esta última corriente, toda identidad es relativa a un contexto sociohistórico específico. Los principales aportes a la misma provienen de los análisis de Foucault, quien consideraba al "homosexual" como un "personaje", con una historia, modo de vida y pasado propio, "creado" en el siglo XIX, y de los estudios de la socióloga británica Mary McIntosh, para quien el "homosexual" es un constructo histórico utilizado para definir los "límites patológicos" de la "buena sociedad liberal" y al mismo "deseo" heterosexual y su cultura. La homosexualidad es un rol y no una condición esencial. Sin embargo, si bien los constructivistas utilizaron sin cuestionar la noción de "identidad minoritaria", introdujeron una importante novedad teórica que luego saboteó esta operación acrítica: la disolución de la relación antitética entre "sexo" y "sociedad" demostró el carácter radicalmente social e inestable de toda identidad. En este horizonte, los movimientos estadounidenses de gays y lesbianas de los 70 hasta mediados de los 80, apelaron a esta "identidad minoritaria" desde alguna de las dos perspectivas antes distinguidas.

En la Argentina, luego de seis años de silencio y temor por la dictadura militar, comienzan a organizarse grupos cerrados de reflexión. Así, en 1982 se crean dos agrupaciones: el Grupo Federativo Gay (GFG) y el Grupo de Acción Gay (GAG). Luego de la instauración democrática, y frente a los continuos embates de la policía contra discotecas y bares gays de Buenos Aires, estos grupos deciden confederarse en la Comunidad Homosexual Argentina (CHA) y actuar públicamente. La nueva agrupación se autocalificó como organización de derechos humanos, adoptando como lema "El libre ejercicio de la sexualidad es un derecho humano". Sus principales objetivos eran la derogación de los edictos policiales y la reforma de la Ley Electoral de la provincia de Buenos Aires, que prohibía el voto a los homosexuales por razones de indignidad. Tanto la CHA, como las organizaciones federadas en su interior, utilizaron la noción de "identidad minoritaria". En el documento "Política en sexualidad en un Estado de derecho", la comunidad apeló a la noción de "identidad sexual" como causal de discriminación. También en muchos artículos de su publicación se utiliza, aunque no siempre en el mismo sentido, esta categoría. Así, leemos en un artículo: "Tenemos una respuesta a la marginación: la identidad de minoría"21.

Ya entrados los 80, en EEUU frente a la crisis del sida y la creciente politización y autoidentificación de sectores subalternos dentro de la misma comunidad gay-lésbica, como los de negros, chicanos y jóvenes, comienza a resquebrajarse todo intento de construcción de una identidad unitaria. Esta crítica fue caracterizada por los teóricos gays y lesbianas como una deconstrucción del "solipsismo blanco de clase media": las diferencias de clase, de etnias, etarias y las historias específicas por razas se constituyen en instancias pluralizadoras que impiden todo intento de conformar un recurso identificatorio. Aquí podemos establecer un paralelo con la aparición del "feminismo de la otredad" en el colectivo de mujeres. En la Argentina se produce una situación parecida: la CHA deja de hegemonizar la representación de gays y lesbianas. Una muestra de esta novedosa situación, que parece el comienzo de una paulatina deconstrucción de la noción de "identidad minoritaria", puede rastrearse en la crítica que realiza la CHA22 a un artículo de Perlongher ("El fin de la homosexualidad")23. En esta crítica, la comunidad arremete contra lo que señala como una "moda posmoderna", es decir, critica a Perlongher el concepto de "homosexualidades". Obviamente, el Perlongher de los 80 no es ya el de la experiencia del FLH. La apropiación del pensamiento deleuziano lo acercó a posiciones del posestructuralismo. La CHA argumentó que "la homosexualidad es una sola" y que la identidad diferencial de los homosexuales no es un carácter esencial, sino el producto de la estigmatización social. Es decir, la comunidad apeló a la perspectiva constructivista para responder los intentos de crítica a la noción en cuestión. Si bien en este artículo se cuestiona la idea de una cultura o subcultura específica, se reconoce la existencia de "rasgos mínimos comunes" que derivan de la situación diferencial dentro de la cultura.

La fragmentación que comenzó a producirse en el país no respondió, como en EEUU, a inquietudes sobre raza o etnicidad, pero se conformaron grupos alrededor de aspectos etarios, profesionales, de clase y género, así como también se crearon organizaciones en las provincias, con plena autonomía de las de Buenos Aires. Hasta ese momento de desarticulación, sólo existían dos grupos en el interior del país: el Movimiento de Liberación Homosexual, de Rosario, y la CHA de Córdoba. El primero se disolvió alrededor de 1987, y el de Córdoba siguió trabajando de manera informal, hasta 1989, bajo las directivas de la CHA Buenos Aires. En esta fragmentación se conformaron grupos de travestis, jóvenes, portadores del VIH, estudiantes, profesionales universitarios, lesbianas feministas y no feministas, y una asociación en el Gran Buenos Aires. Paralelamente a esta fragmentación se multiplican organizaciones de lesbianas ya existentes e irrumpen con autonomía en los medios de comunicación.

Una de las iniciativas privilegiadas fue la denominada "política de la visibilidad", un conjunto de estrategias de crítica y creación de nuevos patrones sociales de "representación, interpretación y comunicación". Las "marchas del orgullo" fueron parte de esta estrategia. Aquí también podemos analizar la creciente pluralización: mientras las primeras marchas eran convocadas bajo el lema de "Marcha del orgullo lésbico-gay", en la actualidad la consigna fue ampliada a "Marcha del orgullo lésbico-gay-travesti-transexual y bisexual". La pluralización se reflejó en las perspectivas de análisis social y textual: los estudios gay-lésbicos tradicionales comenzaron a ser criticados por un nuevo paradigma teórico: los queer studies, que constituyen un marco de trabajo (framework) multidisciplinario integrado a modo de provincia en los "estudios culturales". El término queer, que significa "raro" o "extraño", fue resignificado por grupos activistas radicales como ACT UP, Queer Nation y Las Vengadoras Lesbianas. Teóricas y teóricos de esta perspectiva argumentan que las identidades son siempre múltiples y compuestas por un infinito número de instancias: orientación sexual, raza, clase, género, edad, nacionalidad, etc. Toda identidad es una construcción inestable, arbitraria y excluyente. Su configuración es dependiente de un "exterior constitutivo". Por la exclusión, las identidades son resultados de relaciones de poder, de un centro y de una periferia. Es en este sentido que Derrida sostiene que la "exclusión" se cristaliza en la figura del "enclave", noción relacionada a su vez con la de "hospitalidad". Esta última categoría da lugar al "enclave" (por ejemplo una identidad) y prefigura exclusiones u ocupaciones asimétricas de espacios reales y simbólicos.

La queer theory embate contra la noción de "identidad unitaria" (minoritaria, individual y colectiva) con una batería conceptual forjada en las críticas a lo que denominamos, tanto para el caso del feminismo como para el de lesbianas y gays, como "solipsismo blanco de clase media". Se critica que esta categoría posee una función imperativa y, en consecuencia, regulatoria, en tanto normaliza no solo los procedimientos críticos, sino también toda maniobra sobre diversos materiales culturales. Un ejemplo son las operaciones estéticas de poetas y escritores con la finalidad de reinventar viejos mitos como para sustentar una identidad colectiva en un orden simbólico. Entre los presupuestos teóricos de esta nueva perspectiva encontramos la crítica posestructuralista a los modelos representativos del lenguaje, como modo de deconstrucción de las pretensiones de "fundación" de un "sujeto homosexual", considerado pivote del proyecto de emancipación por las teorías gay-lésbicas afirmativas. Para la crítica queer, el "fundacionismo" de estas perspectivas da lugar a un binarismo que refuerza las operaciones de dominación, exclusión y asimetría socio-simbólica imperante, cerrando todo concepto de justicia para con los que Derrida caracteriza como "los no presentes" y obliterando la dinámica necesaria entre la "universalidad" de la justicia y la "unilateralidad" del derecho24.

De este modo, la crítica queer enlaza distintas formas de confrontación y conflicto contra las maneras de distinción jerarquizante en la dinámica sociocultural de sexualización de los cuerpos, los deseos, los actos, las relaciones sociales e institucionales. En este sentido es que Steven Siedman, sociólogo queer, considera a estos estudios como una teoría social que completa lo que Max Weber denominó "desencantamiento del mundo", en tanto se propone una crítica a un aspecto de la vida, dimensión considerada como íntima, que se resiste a develar su conformación sociohistórica, es decir, a una deconstrucción y enfoque de la sexualidad humana y de los modos de sexualización como procesos simbólicos, sociales, culturales y estéticos.

Las luchas por la identidad: límites y articulaciones

Surge aquí la pregunta que articulará nuestra conclusión: ¿La pluralización sucesiva a la que fue sometida la noción de identidad, deconstruyendo las implicaciones excluyentes y opresivas de los recursos identificatorios, agota el potencial emancipatorio de estos movimientos? Nos preguntamos por el valor disruptivo de la diferencia, lo que implica interrogarse por el carácter crítico de las operaciones de identidad en un contexto de profundas desigualdades de clase.

Las narrativas de emancipación apuntaron, por un lado, a la ampliación del significado bajo el cual se ubicaban los respectivos colectivos y, paralelamente, sus prácticas políticas persiguieron una ampliación de los derechos civiles. En este sentido, la caracterización de Paramio cuando sostiene que la tradición liberal constituye la clave ideológica de estos movimientos, permite entender el mapa político de las últimas décadas. Pero a nuestro parecer estas luchas no se agotaron en una mera política cultural de celebración de las diferencias, en una práctica deconstructiva de un significado ni en la simple negociación según el esquema demoliberal. Si bien es cierto que algunos multiculturalismos académicos acotan su noción de emancipación a una propuesta de mera celebración de las diferencias, sin cuestionar los límites políticos, sociales y simbólicos dentro de los cuales los particularismos se constituyen, esto no cuadra con algunos conflictos políticos planteados por estos colectivos, cuya solución no fue posible, en tanto implicaban un cambio en las relaciones sociales hegemónicas. Por ejemplo, los contratos de unión civil entre personas del mismo sexo o las políticas públicas de planificación familiar no son simples conquistas culturales, sino que implican un nuevo ordenamiento y distribución de los bienes simbólicos y materiales. Otro ejemplo de los últimos años son las luchas de las llamadas "sidentidades", es decir las personas que conviven con VIH, categoría acuñada en nuestro país, y que como vimos en la historización constituyó una instancia pluralizadora, que critican no solo el irrespeto cultural del que son objeto, sino también la falta de políticas públicas de prevención y atención de enfermos y portadores por parte de los sistemas públicos de salud.

Por otro lado, debemos notar que la fragmentación hacia el interior de los colectivos en cuestión, no solamente atendió a instancias culturales sino que la condición de "clase" constituyó una divisoria de aguas. La crítica a lo que caracterizamos como "solipsismo blanco de clase media" articuló una deconstrucción del irrespeto cultural con una crítica a la desigualdad social, tanto en el colectivo de mujeres como en el gay-lésbico. A nuestro entender, se debe diferenciar entre el "uso político de la diferencia" o "trivialización" de acuerdo con lo planteado por Stuart Hall y la legitimidad de algunos reclamos particularistas. La estrategia del neoconservadurismo de "privilegiar" una "narrativa de las diferencias" puede entenderse como una práctica enmascaradora, ya que sólo constituye un alegato en favor de la mera apariencia del libre acceso a circuitos diferenciados de consumo. Pero, ¿esto significa que existe una oposición entre las narrativas de la diferencia y las narrativas de la igualdad? Obviamente existe una "tensión discursiva" entre narrativas de la diferencia y de la igualdad, en tanto estas últimas promueven una desdiferenciación entre grupos mientras que las primeras implican la afirmación de comunidades de valor, es decir: identidades específicas.

Según Nancy Fraser, en la situación actual, a la que denomina "postsocialista", se produjo un "cambio de gramática": se primó las narrativas particularistas. Esta transformación generó un falso dilema entre "redistribución y reconocimiento". La falsedad de esta aparente dicotomía se fundamenta, como ya se ha dicho y ejemplificado, en que las dimensiones culturales y materiales se entrecruzan. Sostiene Fraser que la distinción entre injusticia material y cultural son en la práctica inseparables, ya que toda institución económica posee una "dimensión cultural constitutiva" y toda forma cultural posee una instancia político-cultural relacionada con "bases materiales". El irrespeto cultural se traduce en una situación de desventaja en la redistribución de bienes económico-culturales y la desigualdad económica imposibilita la participación igualitaria en la "construcción de la cultura". Tanto el género, la raza, como la orientación sexual constituyen modos de distinción cultural que forman parte de la estructura económico-política: mujeres, gays, lesbianas y minorías étnicas ocupan los puestos de trabajo peor remunerados, de bajo perfil y generalmente se convierten en las variables de ajuste de las reestructuraciones empresarias.

Si bien ambos modos de injusticia son inseparables, ello implica que la solución que deba darse sea mixta y no global. La redistribución y la superación del irrespeto cultural hacen necesario combinar una política de transformaciones económicas y una de reconocimiento. Superar el androcentrismo, la homofobia y el racismo requiere del cambio de valoraciones culturales en el ámbito de las prácticas interpretativas, de la comunicación y de las representaciones culturales. Mientras que la abolición de la injusticia económica exige el logro de mejores condiciones de empleo, de remuneración y de tiempo libre. La justicia de género o de raza hace necesario superar la explotación, la marginalidad y, conjuntamente, cambiar las dimensiones culturales-valorativas. Esta superación necesita no solo de "políticas afirmativas" o de mero reconocimiento al modo de las primeras etapas de estos movimientos sociales, sino también de "políticas transformativas" de las relaciones económicas y simbólicas.

Las formas liberales de la democracia y los fallidos ensayos del socialismo han mostrado sus límites prácticos y teóricos en la mixtura de una propuesta que asegure una ciudadanía integrada y plural. En este contexto, la revisión de la teoría democrática constituye un reflejo de esta preocupación. Pero los intentos de convertir a la "democracia radical" y al "multiculturalismo" en propuestas progresistas omnicomprensivas se enfrentan con, como sostiene Fraser, el problema de la "economía política": el reconocimiento cultural es imposible en situación de desigualdad social. Esta imposibilidad se potencia en los países de América Latina, en función de los efectos diferenciales de la modernización en los países periféricos, situación analizada muy inteligentemente por la tradición de crítica cultural materialista latinoamericana. Más que un dilema, "redistribución" y "reconocimiento" constituyen dos nociones de justicia que deben articularse en una política transformadora de las relaciones de subordinación económica y de deconstrucción constante de la propia identidad. Obviamente, decir que entre las narrativas nombradas no existe contradicción sino simple "tensión discursiva" no conforma una teoría de la articulación entre ambas, pero abre el espacio para reflexionar sobre la necesidad de rediscutir los modos de intersección entre ejes de subordinación, así como también plantear de nuevo la necesidad de un análisis más complejo de los modos de hegemonía y lucha cultural.

Notas
1. Perry Anderson: "The Culture on Counterflow" en New Left Review Nº 181, 1990, p. 184.
2. Ezequiel Ander-Egg: La mujer irrumpe en la historia, Icsa. Buenos Aires, 1987, p. 58.
3. Mabel Bellucci: "Women's Sttrugle to Decide About their own Bodies: Abortion and Sexual Rights in Argentine" en Reproductive Health Matters Nº 10, Londres, 11/1997, p. 100.
4. Para mayores datos sobre las mujeres peronistas, remitirse a Susana Bianchi y Norma Sanchís: El Partido Peronista Femenino, Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1988.
5. M. Bellucci: "'Women's Lib'. Cultura y Sociedad en los setentas" en Todo es Historia Nº 280, Buenos Aires, 10/1990, p. 82.
6. Celia Amorós: Feminismo. Igualdad y Diferencia, Universidad Autónoma de México, México, 1994, p. 66.
7. M. Jesús Izquierdo: "20 años después de las Women's Liberation" en Women's Lib, Centro de Doc. de la Donna, Barcelona, 1988, p. 12.
8. Magui Bellotti: "El feminismo y el movimiento de mujeres. Argentina. 1984-89" en Cuadernos Feministas Nº 34, Buenos Aires, 11/1989, p. 2.
9. "Las influencias más importantes provinieron del feminismo radical estadounidense (Millet, Firestone), de los escritos de Carla Lonzi (Sputiamo su Hegel), algo del feminismo sajón (Women's the Longest Revolution, de Julliet Mitchell) y, ciertamente, una influencia de Simone de Beauvoir. V. Marcela Nari: "Abrir los ojos, abrir la cabeza" en Feminaria Nº 18/19, Buenos Aires, 11/1996, p. 20.
10. Nancy Fraser: "Crítica social sin filosofía: un encuentro entre el feminismo y el posmodernismo" en VVAA: Feminismo/Posmodernismo, Feminaria, Buenos Aires, 1992, p. 22.
11. Nancy Fraser: ob. cit., p. 23.
12. Christina Thurmer-Rohr: "La crítica feminista a la dominación: de la crítica al patriarcado a la investigación sobre el totalitarismo" en Travesías Nº 6, Buenos Aires, 1988, p. 17.
13. N. Fraser: Iustitia Interrupta. Reflexiones críticas desde la posición "postsocialista", Siglo del Hombre Editores - Universidad de los Andes, Bogotá, p. 232.
14. Sin embargo, con anterioridad a esta década, podemos encontrar una serie de experiencias políticas y culturales de organizaciones homosexuales, como el Comité Científico Humanitario fundado en 1897, los grupos estadounidenses en los años 50, Mattachine Society y Daugther of Bilitis, o los grupos de lesbianas porteñas de la misma época.
15. Adam Barry: The Rise of Gay and Lesbian Movement, Twayne Publishers, Boston, 1987.
16. Stevan Seidman: Queer Theory/Sociology, Blackwell Publishers, Oxford, 1996.
17. Carlos Jáuregui: Historia de la homosexualidad, Sudamericana, Buenos Aires, 1985.
18. "Los medios intelectuales no pueden servir de marco a la proliferación de falsos intelectuales que pretenden convertir el esnobismo, la extravagancia, el homosexualismo y demás aberraciones en manifestaciones del arte revolucionario, alejado de las masas y del espíritu de nuestra revolución" (Palabras de Fidel Castro en el Primer Congreso Nacional de Educación y Cultura); en Fidel Castro: Cuadernos de Línea Nº 1, Buenos Aires, 1974.
19. Testimonio de la activista Marta Miguelez.
20. Fraser deconstruye el carácter normalizador de la identidad por parte del psicoanálisis freudiano y del lacaniano; v. Iustitia Interrupta..., cit.
21. "Marginación y marginalidad" en Boletín Vamos a andar Nº 9, Buenos Aires, 9/1986.
22. Boletín Vamos a andar Nº 13, Buenos Aires, 12/1989.
23. Revista El Porteño Nº 19, Buenos Aires, 11/1991.
24. Jacques Derrida: Fuerza de Ley, Tecnos, Madrid, 1997.

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Tomado de: Nueva Sociedad www.nuso.org/revista.php?n=162

Amor que en la mente me habla: Palabra y vida en El Banquete de Platón

Amor est titillatio, concomitante
idea causae externae
Spinoza, Ética

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ooPor Amalia Rodríguez

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Quizá hayan reparado Uds. estos días en una noticia, de las que endulzan las amarguras cotidianas del telediario: una leona —imponente presencia— prestaba su maternal abrazo a cinco crías de antílope. Insólita renuncia a uno de los manjares que habitualmente sacian su hambre. La 'amorosa' adopción, sin embargo, no tardó en dar un dramático giro y, a los pocos días, un pequeño recuadro de prensa, acorde esta vez con el tono siniestro de las informaciones, nos hacía saber que la leona inesperadamente se había comido a una de las crías.

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Para nosotros, parlantes, el episodio adquiere valor de metáfora y así se me presentó cuando acababa de leer en el Seminario de Lacan sobre La transferencia una alusión al canibalismo en tanto representa —si hablamos del encuentro de los cuerpos en la relación sexual— la unión más radical, la de la absorción original. Lacan reanuda en ese registro, es decir, en la dimensión del deseo, su discurso, nada más concluir su comentario sobre El Banquete platónico, el texto que engendra tantos de los ideales en los que la subjetividad occidental orienta su experiencia del amor, el texto que les da nombre y figura.

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Pero si lo que aún hoy reconocemos como el legado de Platón se asocia sobre todo a esos ideales, fuente del pensamiento cristiano y fundamento de la cultura, podemos pensar también que la dimensión de verdad en que El Banquete nos atrapa guarda estrecha relación con la estrategia por la que su autor sitúa el debate alrededor de una mesa en que la comida y, en especial la bebida, une a los convidados. Mesuradamente, al principio, con mucha menor inhibición hacia el final. (cuando Alcibíades irrumpe borracho). La bebida, para entonces ha soltado las lenguas.

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La fuerza del diálogo platónico, depende de esa puesta en acto metaforizado del vínculo erótico primero entre los humanos —sujeto a la demanda de alimento. Puesta en acto que nos permite vislumbrar, sin que los participantes lleguen nunca a argumentarlo, que tras el 'entusiasmo amoroso' al que da voz el discurso de Fedro, himno "al dios más antiguo y el que más felicidad trae a los hombres", tras el cosmos que fabrica su filosofía y la de sus compañeros de banqueta o de triclinium, hay un caos irreductible, una merienda de antílopes que sólo la palabra puede atemperar.

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Creo que radica ahí la máxima intuición platónica (la transferencia más larga), la que hace sentir al lector de hoy, que a pesar de los 2.500 años transcurridos desde la composición del diálogo, los personajes que acuden a la casa del bello triunfador que es Agatón, están dotados de vida. En efecto, la estrategia discursiva del autor los hace reconocibles en su singularidad; tienen rasgos de carácter bien diferenciados, y, sobre todo, están sujetos al mismo juego de equívocos y malentendidos que sigue moviendo el mundo. De ahí el efecto de verdad que sobre nosotros tienen sus palabras más allá del peso de las doctrinas y opiniones que cada uno —Fedro, Pausanias, Eríximaco, Agatón, Aristófanes o Sócrates— con mayor o menor acierto defienden en el célebre encuentro.

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La artificiosa, y magistral, construcción verbal que es El Banquete (su obra maestra, para los estudiosos) aspira a cernir algo del movimiento mismo de la vida, de la vida en sociedad, es decir, del Eros que hace posible el encuentro con el otro. En este sentido, no estamos ante un texto filosófico más. El Banquete platónico, y en general todos los diálogos del autor, ocupan en la historia de la cultura un lugar de excepción: El Banquete es un texto inaugural e, insisto, no sólo para la filosofía, sino para la vida de la cultura. Y ese hecho inaugural añade una muy particular emoción a su lectura.

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En mi caso, leer para esta ocasión El Banquete ha supuesto un reencuentro con los años en que estudiaba griego en el Instituto. Tuve la suerte de tener como maestro a Luis Gil, un verdadero socrático. Su traducción de la obra platónica, reconocida por todos como la mejor de las existentes en lengua castellana, es de una exquisitez raras veces igualada en las versiones de los clásicos. Y sus trabajos tienen una especial sensibilidad y tino. Hay, no obstante, un escollo —que comparte con el resto de especialistas— cuando se trata de abordar —incluso traducir— la cuestión del amor homosexual. En su ensayo introductorio resuelve en muy pocas palabras el diálogo entre Sócrates y Alcibíades y deduce de ese intercambio que Sócrates "es un místico". Gil contempla el sileno, pero deja en la oscuridad ese agalma que en él persigue Alcibíades y del que la lectura de Lacan, sin duda, nos resarce.

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Pero volvamos al Banquete en su dimensión de palabra inaugural. Platón, que nunca habla con su propia voz en el texto, apunta desde el comienzo a la novedad de lo que él plantea y con la misma ironía y el mismo dialogismo, que caracteriza su escritura, pone en boca del médico Eríximaco, esta queja:

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Fedro, en efecto, me está diciendo a cada paso, lleno de indignación: ¿No es
irritante, Erixímaco, que en honor de algunos otros dioses haya himnos y peanes
compuestos por los poetas y en cambio en honor del Amor, que es un dios de tan
elevada importancia y categoría, ni uno sólo entre tantísimos poetas que han
existido, haya compuesto jamás un encomio? [176 E].

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El lamento y la burla continúa en relación a los escritos —a menudo absurdos— de los sofistas, todo retórica sin relación alguna con la dimensión de la verdad. La queja platónica, está expresada en el mismo tono irónico que baña todo el diálogo. Y si bien se refiere al que es el propósito de los asistentes —hacer un encomio o alabanza a un dios cuya naturaleza no es clara— apunta más allá, a la pobreza de los discursos sobre el amor, y a la imposibilidad —la indeterminación— que hay detrás de esa carencia. Curioso, que siendo el amor el motivo más recurrente —el 'motor de la vida', suele decirse— sea también el que menor lucidez procura, parecen sospechar los distintos interlocutores.

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También el lector se adentra en el diálogo con esa inquietud, sin que la promesa de la filosofía de construir un cosmos a partir del caos, parezca llegar a cumplirse. Tenemos un ejemplo de insatisfacción en un lector, sin duda ilustre, cercano al romanticismo, pero menos proclive que sus coetáneos poetas a dejarse prender en la red que Platón nos tiende: el Bien, la Belleza, la Verdad.

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Schopenhauer, al comienzo de su Metafísica del Amor (de contenido muy decepcionante, por cierto), reacentúa la misma queja:

Uno no puede por menos de sorprenderse . . . de que un asunto que desempeña en
la vida humana un papel tan importante, sea tenido en tan escasa consideración
por los filósofos y sea, todavía hoy, un tema pendiente de estudio. De
todos los filósofos fue Platón el que se ocupó más del amor, sobre todo en El
Banquete y en Fedro, pero su comentario se mantiene en el dominio de los mitos,
fábulas y juegos de ingenio, y casi exclusivamente concierne al amor griego
hacia los muchachos. Lo poco que Rousseau tiene que decir en su Discurso sobre la desigualdad es inexacto e insuficiente. Kant, en la
parte tercera del Tratado sobre el sentimiento de lo bello y de lo
sublime, toca tal asunto de manera harto superficial, inexacta, como quien
no es muy ducho en él (1994:16; el subrayado es mío).

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Creo que podríamos dar la razón al filósofo romántico en lo tocante a Kant, y también a Rousseau. Pero, hemos de rebatir con 'argumentos fundados' la aseveración en la que Schopenhauer minusvalora los discursos platónicos por mantenerse "en el dominio de los mitos, fábulas y juegos de ingenio".

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Hay en la lectura de Schopenhauer y en la que suele hacerse desde el campo filosófico un fuerte monologismo capaz de borrar casi por completo el que constituye, a mi entender, el gran logro platónico. Lo llamaré, su dialogismo(1) El concepto, desde el campo de la teoría literaria, es introducido y teorizado por el ruso Mijaíl Bajtín, contemporáneo del formalismo ruso. De la polémica con esta escuela nace su metalingüística, el estudio de los aspectos de la vida de las palabras (1988: 127) y, aunque no es el momento de adentrarnos en su pensamiento, sí quiero ponerlo en juego, siquiera mínimamente, al hablar de Platón, para situar sus diálogos en la tradición en la que se inscriben. La tradición de pensamiento y de escritura que, a mi modo de ver, da vida a las palabras en la medida en que las reconoce suspendidas del otro.

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Forma de lectura de los textos que parte, pues, del lenguaje como otredad. Conceptos como el de palabra referida, palabra ajena, bivocalidad, polifonía de voces, heteroglosia, exotopía, remiten —como el diálogo platónico— a la intersubjetividad de la palabra. Para Bajtin "la idea es un acontecimiento vivo que tiene lugar en el punto de encuentro dialógico de dos o varias conciencias. La idea en ese sentido se asemeja a la palabra con la que se une dialécticamente. La idea, igual que la palabra quiere ser oída, comprendida y respondida por otras voces desde otras posiciones" (1988:126). La excepcionalidad del pensamiento dialógico —que se mantiene a lo largo de la historia de la cultura, mostrando precisamente su reverso— se hace patente si pensamos que el discurso de la ciencia, en su vertiente lingüística, sigue ignorando esa presencia del otro —y del Otro— en el juego de la intersubjetividad.
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La exotopía del artista: Diotima-Lacan, más allá de la doxa

Para asistirme en este comentario he invocado la voz misteriosa de Diotima en El Banquete. Nos ayudará a salir de la lectura cerrada de Schopenhauer y a rebatir su mezquina percepción, incapaz de reconocer la función y el valor de los mitos, fábulas y juegos de ingenio, empleados dialógicamente:

DIOTIMA.— Pues es la sabiduría una de las cosas más bellas y el
Amor es amor respecto de lo bello, de suerte que es necesario que el Amor sea
filósofo y, por ser filósofo, algo intermedio entre el sabio y el
ignorante. Y la causa de estas tendencias ingénitas en él es su origen,
pues es hijo de un padre sabio y rico en recursos y de una madre que no es sabia
y carece de ellos. La naturaleza, pues, de ese genio, ¡oh
querido Sócrates!, es la que se ha dicho; y en cuanto a esa idea errónea que te
forjaste sobre el Amor no es extraño que se te ocurriera. Tú te imaginaste, al
menos me lo parece según puedo colegir de tus palabras, que el Amor era el amado y no el amante. Por este motivo, creo
yo, te parecía sumamente bello el Amor, porque lo amable es lo que en realidad
es bello, delicado, perfecto y digno de ser tenido por feliz y envidiable. En
cambio, el amante tiene una naturaleza diferente, que es tal como yo la describí
(Los subrayados son míos).

[Platón. El Banquete (204 A-D). Trad. Luis Gil. Tecnos, Madrid, 2002]

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Es Sócrates quien antes de remitirnos a las palabras de Diotima formula una pregunta a sus interlocutores: "¿Amor es amor de algo o de nada?" Con ello hace aparecer una dimensión no abordada por los que le precedieron en el uso de la palabra. A partir de este momento el texto platónico introduce una idea del amor que no se apoya en lo que el amor es, sino en aquéllo que en el amor falta: el amor ya no es la cosa bella y buena, sino el deseo de ésta. De ahí que Diotima nos remita al bello mito de Poros y Penia, que en tanto metáfora de las paradojas del amor, llama nuestra atención sobre su posición intermedia entre la sabiduría y la ignorancia en que se sitúa la subjetividad. Ese daimon (genio, en la traducción de L. Gil), intermediario entre los dioses y los hombres, señala en el discurso de Sócrates-Diotima, a un "amor de la generación y del parto en la belleza", generación a partir de lo que falta, de lo que no se sabe.

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Pero, nos recuerda Diotima, también es ése el lugar de la doxa, de la opinión establecida, "el tener una recta opinión sin poder dar razón de ella"; posición, de nuevo, intermedia entre la sabiduría y la ignorancia [202 B]. En ese entre-dos estaría también la vertiente del amor ligada a la 'poiesis', a la creación en su más amplio sentido.

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Pero, el pivote en el que la misteriosa, la maga Diotima, hace girar en este punto del texto nuestra percepción del amor, sitúa la experiencia del lado del amante (erastés), y no del amado (erómenos), en tanto el objeto deseable, el que posee todas las cualidades, es el amado. El amante es, en cambio, el que no tiene, el que carece de ellas. Es en esta articulación y en esta disimetría en la que basará Lacan su comentario en La transferencia. Ahí encontrará la fórmula que para él define el amor, dar lo que uno no tiene.

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El amador —el amante— en tanto sujeto del deseo, se sitúa en el lugar de la carencia. El amado es el único que tiene, lo que suscita la pregunta sobre el deseo e introduce todas las ambivalencias en que opera el Eros. En adelante, el diálogo irá ilustrando, no desde la posición del saber —el amor escapa a la episteme— sino en la hiancia entre el saber y la ignorancia —la amartía— y por la mediación de ese límite que es lo Bello, la ambivalencia, la opacidad en que Eros se sostiene. Opacidad que deja paso, en la última parte del diálogo, a la dialéctica de los Bienes en que se juega el deseo.
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La filosofía y sus exclusiones: en torno a Leon Robin y su "Nota preliminar" a la traducción francesa de El Banquete

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Decía más arriba que haría uso de 'argumentos fundados', traducción muy aproximativa de una expresión clave en la dialéctica socrática. En los diálogos, el philósophos es de entre todos los hombres el que está capacitado para defender sus planteamientos con timiótera —"cosas de mayor valor"—. Bien, los timiótera en que apoyo esta lectura son ese "patrimonio bajtiniano" que no procede de la filosofía, sino de la teoría literaria. Desde ese lugar quisiera hacer mi personal encomio del valor y la incidencia en nuestra cultura del 'método dialógico' que Platón lleva a su máxima expresión en El Banquete.

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Que en la rígida división de los saberes que caracteriza cada vez más a nuestro mundo cultural, la obra platónica se haya mantenido en el reducto de la filosofía, supone ya un grave exilio, uno de esos seculares malentendidos cuyo efecto más lamentable es haber . . . si no borrado, al menos oscurecido sus efectos en la dimensión de la vida, la vida de las palabras y su incidencia central en la doxa, en la opinión, en el discurso común que ordena o desordena nuestra existencia. Arrancar los diálogos platónicos del jardín vallado de la filosofía, supone desplazarlos para reconocer su presencia en otros terrenos de la creación cultural. Situarse en los intersticios para mirar en distintas direcciones y reconocer mejor algunas diferencias.

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Empezaré, no obstante, por hacer referencia a la visión de un experto. Me refiero a Leon Robin, traductor canónico de los diálogos, a cuyo texto en francés, con extenso estudio introductorio, nos remite el propio Lacan en su Seminario 8. (Contamos con una versión española, en la bibliográfica que ahora ha reeditado La Biblioteca del Campo Freudiano). La "Nota preliminar" (ése es su título, aunque se trata de un largo ensayo introductorio) ofrece un exhaustivo recorrido por El Banquete y aporta una visión del estado de los estudios en torno al pensamiento platónico en los años sesenta, momento en que Lacan dicta su seminario.

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Sus conocimientos de la historia de Grecia y de las coordenadas culturales y políticas de ese Siglo de Oro del mundo clásico que es el siglo V —la llamada Era de Pericles, en que se inscribe el pensamiento de Platón— son sumamente instructivas. Nos permiten aproximarnos a su figura histórica, y a la de Sócrates y sus interlocutores.

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Tras cumplir con rigor su tarea de historiador, y deducir, apoyado en fuentes autorizadas, que los hechos que Platón relata en el año 385 a. de C. debieron ocurrir en el 416, Robin no puede por menos que reconocer que todas esas precisiones "importaban muy poco a Platón". Pero sí es importante para el lector no iniciado otorgar cierta encarnación histórica a los personajes, advertir que las victorias literarias de Agatón no lograrían pasar la prueba del tiempo, mientras que los ecos de los éxitos de Aristófanes sí podían medirse con la historia, y saber que las maniobras y rivalidades políticas de Aristófanes tendrían mucho que ver con la condena a muerte de Sócrates, que Platón relata en el Fedón.

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No es menos emocionante para el lector conocer el peso político del influyente Alcibíades, especie de cacique ateniense, amante en exceso de la guerra y responsable en muy buena parte, como destaca Robin, de la derrota de Atenas y de la decadencia de tan avanzada cultura, modelo para siglos futuros. Conocer esos entresijos históricos permite abordar lo real del texto, y sopesar mejor cuanto Platón relata y el alcance de su juego de ironías. De ésta dice Robin que es "ignorancia fingida", la famosa posición socrática del que nada sabe. Para Lacan la ironía es una forma de pregunta y, diríase que Sócrates y su eminente discípulo están detrás de la dialógica fórmula lacaniana.

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Cuando Robin explica la estructura del diálogo, lo divide en tres partes, como el resto de comentaristas: la primera es una exposición de teorías no filosóficas del amor, en particular del amor entre hombres; la segunda, más importante —en especial el discurso de Diotima que, como casi todos los especialistas, Robin considera da voz al pensamiento del propio Platón— nos habla del amor desde el punto de vista de la Filosofía (que Robin escribe con mayúscula). En la tercera, nos dice Robin, Sócrates representa la imagen del amor así comprendido y así practicado.

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A lo largo de este año tendremos ocasión de ir matizando, de la mano de Lacan, este esquema, pero antes y para sustraernos un poco del rigor del filósofo, quisiera comentar una fórmula robiniana que creo no hace justicia al texto platónico. Se trata de la distinción entre las dos formas de saber que en el texto se enfrentan: el saber de los sofistas, hábiles manipuladores de la retórica pero apartados de la relación de su decir con la verdad, y el saber del filósofo socrático.

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Robin habla de un saber que es sólo de palabra y un saber que es de pensamiento. ¿Pero puede establecerse sin más tal diferencia? ¿Cómo explicar entonces que, según sostiene en su comentario, el pensamiento de Platón nos llegue en la voz de Diotima que no es filósofa? Robin pelea también con la diferencia, que no llega a establecer, entre "lo auténtico", "el hecho histórico", y "lo verdadero" o el problema de la "originalidad".

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Es en ese punto donde parece necesario salir del discurso filosófico para reacentuar, desde la teoría bajtiniana, todo ese espacio que Robin deja vacío, el espacio falaz entre la palabra y el pensamiento. Lo que el pensamiento filosófico excluye, en la medida en que no se percibe como discurso, es precisamente la función de la Belleza y de la Verdad que Platón aborda dialógicamente, es decir, en sus paradojas. Es esa dialogía la que el discurso de Lacan retoma en La transferencia y con ello devuelve la vida a un texto que la filosofía, aun reconociendo su valor 'literario' ha abordado siempre en el registro —monológico— de sus enunciados y no en la bivocalidad, como diría Bajtin, de su dimensión enunciativa. La exotopía, ese exceso de visión que para Bajtin es propio del artista, queda olvidado en la lectura de Robin, poco atenta a lo que en la palabra es palabra referida en que es el Otro el que mueve y conmueve nuestro deseo.
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La dialogía socrática y los palimpsestos del amor

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Si la tradición dialógica, como sostengo en esta lectura, es la que introduce la pregunta por la ética y la sabe localizar en el plano del discurso, permitiéndonos leer lo no-dicho en el texto y no obviar lo valorativo, hemos de buscar sus frutos en una tradición socrática a la que el experto filósofo apenas suele prestar atención. Lectura que supone el encuentro con una genealogía de textos en los que esa estrategia dialógica ha mantenido viva a lo largo de los siglos la palabra platónica.

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Por eso, cuando Whitehead (pensador inglés) afirma que toda la filosofía no es más que "una nota a pie de página" en los diálogos de Platón, hemos de introducir ahí una reacentuación. En efecto, todo nuevo discurso dialoga con los anteriores. Es lo que se ha llamado intertextualidad y, en ese sentido, toda la historia de la cultura puede entenderse como una constante y siempre activa reacentuación de los diálogos platónicos.

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Junto a los textos que he elegido para construir el pequeño palimpsesto que acompaña a mi comentario (ver sección II de este trabajo), he de aludir a un ejemplo particularmente llamativo: El Gargantúa de Rabelais puede leerse como una fastuosa carnavalización de El Banquete platónico en un momento de la cultura en que se da entrada a la modernidad. Pero son muchos los textos que en las culturas hispánicas, nos ofrecen un reverso, a menudo en el registro cómico, del diálogo socrático.

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Cervantes nos da su quijotesca versión en la visita a la Ínsula Barataria, Quevedo, que tiene en su horizonte también los Diálogos de los muertos de Luciano, se inspira en "la muerta de hambre" para reacentuar a Platón en ese banquete del hambre que no llega a matar al Licenciado Cabra en El Buscón. En la historia de la cultura el banquete, la comida en común, ha sido un topos (cronotopo, diría Bajtin) central, por buenas razones, como señalábamos al comienzo. Detrás está —¡cómo no decirlo!— el banquete totémico. Y ese resto no simbolizado cuya variante re-presenta la famosa escena de la comida en que los propios hijos sirven de obligado manjar en el Titus Andrónicus shakespeariano.

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Desde luego, es en el humanismo renacentista donde encontramos el máximo proyecto de esa reacentuación del mundo clásico. Están las corrientes surgidas del neoplatonismo, con la sospecha que suscita en el establishment cultural esa inclusión de lo oculto, del esoterismo que Diotima representa en El Banquete (ver cita de Derrida, a pesar de la traducción irresponsable, en II, 1). A la influencia del neoplatonismo renacentista debemos la recuperación del dialogismo socrático, bastante olvidado en siglos anteriores.

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En la corte de los Medici surgen una serie de diálogos de amor. De El convivio de Dante he elegido un fragmento (ver II, 2) donde el espíritu platónico es transformado en la alegoría del Filósofo y su Dama. Ese amor que en la mente nos habla todavía no separa en la mente del estudioso al arte de la ciencia. No se ha producido aún la fragmentación del saber que ahora habitamos. Han sublimado, eso sí, más allá de Platón, el espacio del cuerpo. Estamos ya en el amor cortés, otra manera, distinta de la platónica, de hacer surgir a La mujer en la distancia, hacerla surgir como una ausencia.

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Tenemos, en realidad toda la variedad de registros, desde el procaz Aretino a los más sublimatorios. A través de la reacentuación particular de Erasmo toda la corriente del erasmismo da lugar a una serie de diálogos que, a partir de su Elogio de la locura, crea una tradición del loco amor que ha dado bellísimos textos, desde las Églogas de Garcilaso —que son dialogadas— a algunos de los episodios más sorprendentes de El Quijote: pienso en el canto magnífico de Marcela que, ante las servidumbres del amor, elige la libertad, es decir, la soledad.

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Corriente abierta, laicizante, democratizante, frente al oscurantismo monológico de la Contrarreforma, por hablar sólo de la tradición hispánica. Corriente que tiene uno de sus fundamentos más sólidos en León Hebreo un autor, bastante olvidado y, ya en su tiempo, excluído, por cierto, cuya reacentuación del texto platónico en sus Diálogos de amor (ver II, 2), está detrás de toda la gran literatura —no sólo amorosa— del Siglo de Oro. He querido incluir en el palimpsesto al "más fino titiritero del pensamiento renacentista", como le describe el prologuista anónimo de la traducción (llevada a cabo, nada menos que por la mano de El Inca Garcilaso de la Vega en 1586), porque es, sin duda, un gran 'moderno'. Capaz de retomar a Diotima para llevarla más allá de su idealismo, al reconocimiento de una imposibilidad —"no pueden estar juntos amar y desear"— y de una falta —"la cosa amada se posee y la deseada nos falta"— en la voz de la Sofía de León Hebreo (ver II, 2).

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El deseo, las mil máscaras que adopta en el conocido soneto de Lope de Vega (ver II, 3), es puesto en acto en el encuentro-desencuentro con Alcibíades en El Banquete, pero es puesto en palabras, metaforizado en otro texto platónico, en el Fedro. Es al hablar del alma, al inventar una metáfora que capte algo de su naturaleza, que el discurso platónico pone en boca de Sócrates esa exaltación —del alma— cuyo ímpetu "les fuerza a ir hacia el amado y traerle a la memoria los goces de Afrodita". El deseo, entonces, "inunda caudalosamente al amante, lo empapa y lo rebosa" (ver II, 3).

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De ese Eros del alma brota toda una riquísima tradición en la que el goce amoroso busca los modos de nombrarse, en un más allá del goce fálico en que los comensales de El Banquete centran sus pesquisas. Su culminación es la escritura de los místicos, pero eso es otro cantar y nos recuerda que lo más terrible del amor es que pertenece al alma. Nos recuerda también que si la palabra tiene el efecto de introducir la muerte en el horizonte de la vida, tiene también el poder de infundirle alma. El palimpsesto no cesa de escribirse.

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Amalia Rodríguez

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Nota:1) Dialogismo: Figura retórica y especie de prosopopeya, que se comete quando, sea supuesto o verdadero, dirigiendo a solas un pensamiento, se hace preguntas y respuestas como si hablase con otro. Es voz puramente Latina, Dialogismus. Diccionario de Autoridades.

Sección II: Amor, que en la mente me habla o los palimpsestos del amor
Selección de textos: Amalia Rodríguez.

1
Sócrates tiene a menudo en los diálogos de Platón el rostro del farmakeus. Este nombre se lo da Diotimo [sic.], a Eros. Pero bajo el retrato de Eros no se pueden dejar de reconocer los rasgos de Sócrates, como si Diotimo [sic. ], mirándole, propusiera a Sócrates el retrato de Sócrates (Banquete 203 c d e). Eros, que no es ni rico, ni hermoso, ni delicado, pasa su vida filosofando (filososfôn dia pantos tu bíu); es un temible brujo (deinos goes), mago (farmakeus), sofista (sofistes). Individuo al que ninguna "lógica" puede retener en una definición no-contradictoria, individuo de la especie demoníaca [daimónica], ni dios ni hombre, ni mortal ni inmortal, ni vivo ni muerto (202 e).
[Jacques Derrida. "La farmacia de Platón" (1968). En La diseminación. Trad. (?) J. Martín Arancibia. Fundamentos. Madrid, 1975].

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Uno no puede por menos de sorprenderse ... de que un asunto que desempeña en la vida humana un papel tan importante, sea tenido en tan escasa consideración por los filósofos y sea, todavía hoy, un tema pendiente de estudio. De todos los filósofos fue Platón el que se ocupó más del amor, sobre todo en El Banquete y en Fedro, pero su comentario se mantiene en el dominio de los mitos, fábulas y juegos de ingenio, y casi exclusivamente concierne al amor griego hacia los muchachos. Lo poco que Rousseau tiene que decir en su Discurso sobre la desigualdad es inexacto e insuficiente. Kant, en la parte tercera del Tratado sobre el sentimiento de lo bello y de lo sublime, toca tal asunto de manera harto superficial, inexacta, como quien no es muy ducho en él.
[Schopenhauer. Metafísica del amor. Obelisco, Barcelona 1994:16].

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DIOTIMA.— Pues es la sabiduría una de las cosas más bellas y el Amor es amor respecto de lo bello, de suerte que es necesario que el Amor sea filósofo y, por ser filósofo, algo intermedio entre el sabio y el ignorante. Y la causa de estas tendencias ingénitas en él es su origen, pues es hijo de un padre sabio y rico en recursos y de una madre que no es sabia y carece de ellos. La naturaleza, pues, de ese genio, ¡oh querido Sócrates!, es la que se ha dicho; y en cuanto a esa idea errónea que te forjaste sobre el Amor no es extraño que se te ocurriera. Tú te imaginaste, al menos me lo parece según puedo colegir de tus palabras, que el Amor era el amado y no el amante. Por este motivo, creo yo, te parecía sumamente bello el Amor, porque lo amable es lo que en realidad es bello, delicado, perfecto y digno de ser tenido por feliz y envidiable. En cambio, el amante tiene una naturaleza diferente, que es tal como yo la describí.
[Platón. El Banquete. Trad. Luis Gil. Tecnos, Madrid, 2002]
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2
Digo: Amor que en la mente me habla. Entiendo por amor el estudio que yo ponía para conquistar el amor de esta dama [referencia alegórica a la Filosofía]. Donde es preciso saber que estudio se puede considerar aquí de dos maneras. Es un estudio el que lleva al hombre al hábito del arte y de la ciencia, y otro estudio el que emplea en el hábito adquirido al ejercitar aquél, y el primero es el que yo llamo aquí amor, el cual infundía en mi mente continuas, nuevas y altísimas consideraciones acerca de esta dama que arriba se ha explicado. [...] Hay filosofía cuando el alma y la sabiduría se han hecho amigas, de modo que la una sea amada por entero de la otra (pág. 114).
[Dante. Convivio. Trad. Cipriano Rivas Cheríf. Espasa Calpe, Buenos Aires, 1949].

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Este gran heimatlos hijo de Lisboa, entenado de Toledo y pensionista —a salto de mata— de Italia, este gran heimatlos llamado León Hebreo fue, sin duda alguna, el más fino titiritero del pensamiento renacentista. […]

Mientras el cristiano del Renacimiento asistía —luchando en su interior por ambos bandos— a la pelea renovada entre su creer y su querer, entre Dios y los dioses, León Hebreo, el judío vencido, asistía impasible a la contienda . . . neutral como un comerciante de armamentos contemplaba la lucha. San Pablo y Plotino, rotas en el primer encuentro las lanzas, echaban mano a las espadas, mientras él tejía sus diálogos empíreos del Amor, de la Amada y del Amante. […]

En este paisaje donde la Humanidad fue mártir y verdugo de los más excelsos heroísmos. León Hebreo —tratadista de maravillosos pormenores espirituales, inveterado periodista del alma— escribió la maravillosa crónica de los acontecimientos inaugurales de nuestra época moderna deforme y disforme.
[Nota preliminar. Anónima. León Hebreo. Diálogos de amor. Trad. El Inca Garcilaso de la Vega [1586]. Espasa Calpe, Buenos Aires, 1947].
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SOFÍA.— Ése es un hablar impropio, decir amar a lo que es querer haber la cosa, que es desearla, porque el amor es de la misma cosa amada, y el deseo es de tenerla o de ganarla, y parece que no pueden estar juntos amar y desear.

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FILÓN.– Tus razones, ¡oh Sofía! más muestran la sutileza de tu ingenio que la verdad de tu opinión; porque si aquello que deseamos no lo amamos, desearemos lo que no se ama y, por consiguiente, lo que se ha en odio, que no podría haber mayor contradicción.

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SOFÍA.— No me engaño, Filón, que yo deseo aquello que, ya que por no poseerlo no lo amo, cuando lo haya, lo amaré y no lo desearé, y no por esto deseo jamás lo que aborrezco, ni tampoco lo que amo, porque la cosa amada se posee, y la deseada nos falta (págs. 15-16).

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[León Hebreo. Diálogos de amor. Trad. El Inca Garcilaso de la Vega [1586]. Espasa Calpe, Buenos Aires, 1947].
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3
Platón: Eros del alma

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Así que cuando el auriga, viendo el semblante amado, siente un calor que recorre toda el alma, llenándose del cosquilleo y de los aguijones del deseo, aquel de los caballos que le es dócil, dominado entonces, como siempre por el pundonor, se contiene a sí mismo para no saltar sobre el amado. El otro, sin embargo, que no hace ya ni caso de los aguijones, ni del látigo del auriga, se lanza, en impetuoso salto, poniendo en toda clase de aprietos al que con él va uncido y al auriga, y les fuerza a ir hacia el amado y traerle a la memoria los goces de Afrodita. Ellos, al principio se resisten irritados, como si tuvieran que hacer algo indigno y ultrajante. Pero, al final, cuando ya no se puede poner freno al mal, se dejan llevar a donde les lleven, cediendo y conviniendo en hacer aquello a lo que se les empuja. Y llegan así junto a él, y contemplan el rostro resplandeciente del amado (254 a y b).

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[…] entonces ya aquella fuente que mana, a la que Zeus llamó 'deseo', cuando estaba enamorado de Ganimedes, inunda caudalosamente al amante, lo empapa y lo rebosa. Y semejante a un aire o a un eco que rebotando de algo pulido y duro, vuelve de nuevo al punto de partida, así el manantial de la belleza vuelve al bello muchacho, a través de los ojos, camino natural hacia el alma que, al recibirlo, se enciende y riega los orificios de las alas, e impulsa la salida de las plumas y llena a su vez el alma del amado. Entonces sí que es verdad que ama, pero no sabe qué. Ni sabe qué le pasa, ni expresarlo puede . . . (255 c y d)

[Platón. Fedro. Trad. Emilio Lledó. Gredos, Madrid, 1986].
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Soneto CXXVI

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Desmayarse, atreverse, estar furioso,

aspero, tierno, liberal, esquivo,

alentado, mortal, difunto, vivo,

leal, traidor, cobarde y animoso;

no hallar fuera del bien centro y reposo,

mostrarse alegre, triste, humilde, altivo,

enojado, valiente, fugitivo,

satisfecho, ofendido, receloso;

huir el rostro al claro desengaño,

beber veneno por licor suave,

olvidar el provecho, amar el daño;

creer que un cielo en un infierno cabe;

dar la vida y el alma a un desengaño;

esto es amor, quien lo probó lo sabe.

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Lope de Vega

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Tomado de: http://www.scb-icf.net/nodus/default.htm